Edificando a Igreja

DOMINGO DA IGREJA PERSEGUIDA

2011-06-10T15:44:00.000-03:00

A Igreja Presbiteriana Memorial em Vila Velha - ES está envolvida neste ministério de intercessão pelos cristãos perseguidos. Junte-se a nós!

A Importância do Estudo dos Pais da Igreja: Conceitos Introdutórios

2009-04-04T10:29:00.001-03:00

A Importância do Estudo dos Pais da Igreja: Conceitos Introdutórios
(André Benoit, A Atualidade dos Pais da Igreja)
1. O apelo aos pais na história da igreja - (a) Na igreja primitiva - No século II, o nome “Pai” era concedido aos bispos em geral. Este titulo quando se encontra no plural demonstra ser aquelas autoridade peculiar em matéria de doutrina. Como Basílio pondera os resultados do que eles elaboravam através de reflexões, não eram deles, mas sim dos Pais da Igreja, especialmente nas controvérsias. O termo também é aplicado a outros bispos, que mesmo sendo em separado, eles são testemunhas reconhecidas em assuntos de doutrina. Vicente de Lérins define os pais como sendo aqueles a quem deveriam recorrer sobre questões novas, mostrando a importância deles na teologia da igreja. Um decreto atribuído ao papa Gelásio (início do séc. 6°) contém a primeira relação dos autores cristãos obrigatoriamente reconhecidos como Pais (De libris recipiendis et non recipiendis) e os que não eram. E justamente aí que se revelou o duplo estágio que se dedica ao pais (patrística); o primeiro diz respeito ao aspecto doutrinária e, em segundo estágio a história, chamado por Jerônimo depois de patrologia. (b) Na Idade Média – Neste período não temos nenhuma inovação, a idade média se limitou a usar o que já havia se estabelecido na Igreja antiga. Até o século 12 os doutores da Igreja antiga ainda eram citados constantemente. No século 14 passaram a usar livros contendo trechos escolhido dos Pais, chegando a utilizá-las de forma mecânica. A tradição Patrológica perpetuou, publicou-se livros sobre os Pais que na verdade era a repetição da obra de Jerônimo e de outros e isto não foi feito em grande coleções, o que aconteceu mais tarde. (c) Humanismo e Reforma - No século 16, o estudo dos Pais tomou novo impulso graças às influências combinadas do Humanismo e da Reforma. Com o Humanismo, surgiu a redescoberta da antigüidade clássica como fonte de toda cultura. Os estudos patrísticos beneficiaram-se desse interesse, já que os Pais também eram parte da antigüidade. Erasmo de Roterdã e os humanistas suscitaram toda uma onda de interesse pelos Pais, e estes foram publicados extensamente. A perspectiva dos humanistas era essencialmente histórica, o que levou ao crescimento da patrologia. A reforma por sua vez enfatizou os estudos patrísticos no plano teológico, e, no final do século 16 surgiu a necessidade de reunir coleções completas as obras dos diferentes Pais, de onde surge a biblioteca Bibliotheca Sanetorum Patrum (Paris, 8 vols., 1575). Os reformadores usaram um critério muito simples para dar autoridade aos pais da igreja e à história. Para eles, tanto a história da Igreja como os Pais deviam ser estudados à luz do critério da Palavra de Deus. Lutero e Calvino tinham em alta estima a igreja antiga, atribuíram grande importância ao período patrístico. Lutero demonstrou interesse pequeno pelos Pais. Critica com facilidade os antigos doutores, e particularmente as suas exegeses, porém, tem em alta estima o testemunho que alguns deles deram acerca da fé. Todavia, Calvino foi mais longe. Atribuiu importância maior ao período patrístico, sem abrir mão da afirmação a autoridade da escritura, único juiz e critério da verdade. Apela contra a igreja de Roma através dos Pais. E vai mais longe ainda. Seu ideal era voltar à Igreja dos Pais, a qual, apesar de alguns erros, se havia mantido fiel à Palavra de Deus. Para demonstrar, por exemplo, que a Ceia do Senhor deve ser celebrada todos os domingos, Calvino, após recorrer à Escritura, cita cânones antigos, decretos conciliares e passagens extraídas de Agostinho, Crisóstomo e Ambrósio. (Institutas, 4.17.45). Calvino usou a mesma argumentação ao tratar de outros problemas. (d) Após a Reforma – Com a controvérsia iniciada no começo do século 16, isto levou os historiadores protestantes a estudá-los com maior seriedade, diversos escritores como Flácio Ilírico (1520-1575), na segunda metade do século, que consagrou trabalhos de peso aos doutores da Igreja antiga. O interesse atribuído a eles limitou-se essencialmente ao conhecimento do passado da Igreja.
Os católicos iniciaram um trabalho magnífico de edição e publicação de textos. Por ser o século 19 um período considerado o da história, isto favoreceu os estudos da Patrística. Foi a época das grandes edições.
2. Os Pais da Igreja - definição – Até o momento a expressão “Pais da Igreja” foi empregada no seu sentido lato: os Pais como grandes teólogos da Igreja antiga. Vejamos três definições: a) Catolicismo Romano – São vistos como autoridades teológicas proveniente do passado cristão e testemunhas autorizadas da tradição eclesiástica; b) Historiadores – “È a parte da história da literatura cristã que trata dos autores da Antiguidade que escreveram sobre temas de teologia... Tanto escritores ortodoxos como heterodoxos...”; c) Moderna – Interprete ou exegeta. Entre outro temos Irineu de Lião (+c.200) é certamente o primeiro a acentuar a prova pela Escritura, a Extensio exScripturis, destacando-se como o primeiro grande representante do biblicismo. Em Clemente de Alexandria vemos a mesma coisa. Orígenes colocou a Escritura no centro das suas preocupações, pois a maior parte da sua vastíssima obra foi consagrada ao seu esclarecimento, por meio de comentários (sobre quase todos os livros da Bíblia), ou à sua pregação, mediante homilias. Atanásio demonstra isto em sua polemica com os pagãos. Cirilo de Jerusalém afirma: “Se do que eu te digo não encontras prova nas Escrituras, não deves crê-lo pelo simples fato de te ser dito...”. Em João Crisóstomo temos: “Que necessidade tendes de mestres? Tendes a Palavra de Deus. Onde podereis encontrar melhor ensino? .. A fonte de todos os males é a ignorância das Escrituras Ignorá-las é como marchar sem armas para o combate” (Homilia in Cal., 9, 1). Agostinho escreve as seguintes palavras características: “Pois em todas as passagens da Escritura, disposto em forma clara, encontra-se todo o conteúdo da fé e da moral, assim como, também, da esperança e da caridade, a que nos referimos no livro precedente” (De doctrina christiana, 11, 14). Assim, os próprios Pais reconheceram a autoridade da Escritura como norma da verdade e da doutrina.
3. O interesse dos Pais – A exegese remonta aos Pais da Igreja. Eles foram, na história da Igreja, os primeiros exegetas da Escritura. Querendo ou não existe entre nós e a Escritura uma dimensão histórica. Eles são de algum modo os primeiros marcos que nos unem à Bíblia e assinalam a continuidade de sua interpretação no correr dos primeiros séculos. Nem os reformadores contestaram isto. Contudo, Benoit nos lembra que os Pais jamais conseguirão fornecer-nos soluções prontas e definitivas.
4. A atualidade dos Pais - (a) Patrística e exegese – Costuma-se criticar muito os Pais da Igreja porque eles falavam de forma alegórica, e os críticos entendem ser exageradas. Mas existem aspectos positivos. Entre nós e os autores neotestamentários existe um período de quase vinte séculos. Os Pais, ao contrário, estavam muito mais próximos deles no tempo e, portanto, mais habilitados a captar o espírito próprio da Escritura. A exegese feita pelos Pais permite-nos compreender como e por que temos a possibilidade de empreender uma exegese cristológica do Antigo Testamento. Os primeiros cristãos não dispunham ainda do Novo Testamento. Fatos muito bem expressos no livro teologia-histórica. Possuíam somente as Escrituras judaicas herdadas do povo de Israel, que constituíam a única autoridade escrita à sua disposição. Era natural, portanto, que interpretassem o Antigo Testamento à luz da revelação cristã e buscassem nesses livros as respostas à indagação: como o Cristo, cumprimento das promessas feitas a Israel, está já presente em cada uma de suas páginas? Para eles Jesus Cristo era a chave que abre o Antigo Testamento. Os Pais da igreja nos advertem desta verdade fundamental, que Cristo é o objetivo próprio da Escritura e que é Ele e Ele somente quem possibilita uma leitura fiel da escritura. (b) Patrística e dogmática – As decisões de concílios como de Nicéia e de Calcedônia têm em primeiro lugar, uma atualidade de caráter negativo. Ao rejeitar as heresias da espoca, elas nos mostram as falsas vias de reflexão pelas quais não deveriam penetrar o pensamento teológico. A importância das decisões dogmáticas dos Pais tem caráter positivo. Elas descerram e delimitam os grandes mistérios da fé, isto é, a Trindade e a Encarnação, e apontam os problemas essenciais da fé cristã. (c) Patrística e liturgia - Os Pais também viveram a sua fé no culto e nos sacramentos. A sua época foi de considerável formação litúrgica, que resultou nas grandes liturgias orientais e ocidentais. A liturgia sempre repleta do conteúdo bíblico. (d) Outras questões - Um tópico relevante no estudo da patrística é a maneira como a Igreja dos Pais relacionou-se com a cultura do seu tempo. Os Pais, sendo arautos do evangelho, tiveram de expressá-lo dentro dos quadros de referência da cultura helênica ou greco-romana. Para isso, apropriaram-se dos elementos utilizáveis dessa cultura e deixaram de lado o que não tinha valor. A igreja primitiva defrontou-se igualmente com os problemas das heresias em suas múltiplas manifestações. Nesse sentido buscar os Pais da Igreja conhecer suas reações face aos desvios da fé, pode ser de grande valia na busca de soluções.
No que diz respeito à interpretação bíblica, os pais da igreja tiveram dois métodos como prediletos: a) Exegese alegórica – Trata o texto sagrado como mero símbolo ou alegoria, de verdades espirituais; b) Exegese Tipológica – Técnica que visava evidenciar a correspondência entre os dois fundamentos, tendo como principio norteador a idéia de que os eventos e personagens eram “tipos”. Por fim temos as escolas de interpretações que se levantaram: a) Alexandria – Os teólogos alexandrinos que seguiram Clemente e Orígenes, desde Dionísio até Cirilo, foram em maior ou menor grau afetados por esse alegorismo; b) Antioquia – Essa escola estava unida na convicção de que a alegoria era um instrumento inseguro, na verdade ilegítimo para interpretar a Escritura.
CONCLUSÃO:
Fica mais uma vez evidenciado a importância do estudo dos Pais da Igreja. Exegese, é uma denominação que se confere à interpretação das Sagradas Escrituras desde o século II da Era Cristã. Alegórica ou tipológica fica aqui o fato de que os Pais foram de fundamental importância combatendo as heresias da época, bem como preservando a teologia bíblica.

AUTOR - ABDIEL BIBIANO NEVES

Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja

2009-04-04T10:27:00.001-03:00

Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja
Christopher Hall

Autor - Abdiel Bibiano Neves

“POR QUE LER OS PAIS DA IGREJA?”
O capitulo um inicia com uma lista bem generosa de nomes de Pais da Igreja. Talvez lembranças da antiga civilização ocidental ou de um curso de história da igreja venham à mente. Entretanto, o passar do tempo ofuscou nossa memória ou arrefeceu nosso entusiasmo pelas personalidades e pelo mundo da igreja primitiva. Talvez nossa reminiscência do passado nos desestimule a tentar compreender um texto de um pai da igreja. Para outros, os pais da igreja representam um vasto território desconhecido, inexplorado. PODEM OS PAIS SER CONFIÁVEIS? Podemos confiar nos pais? Teríamos que nos perguntar: Os pais nos desencaminhariam? Leram eles bem a Bíblia? Ou seu próprio preconceito cultural e religioso impediu-os de compreender claramente a essência do evangelho? Para muitos cristãos protestantes, há uma profunda suspeita de que os abusos do catolicismo romano medieval tiveram suas sementes nos pensamentos dos próprios pais. O próprio Martinho Lutero questionou. Talvez seremos mais fiéis a Lutero se examinarmos cuidadosamente sua própria metodologia na leitura da Bíblia com os pais. SOLA SCRIPTURA? Muitos vêem a história da igreja dos séculos segundo ao décimo sexto como uma sucessão de erros. Para muitos protestantes, grande parte da história da igreja permanece um território devastado e improdutivo, um deserto de erros fortemente caracterizados pela ausência da direção e discernimento do Espírito Santo. Para muitos evangélicos, somente com a chegada dos reformadores Lutero, Calvino, Melanchton, Zuinglio, e Simons temos uma compreensão clara, autêntica e biblicamente enraizada do evangelho foi resgatada e revitalizada. Muitos vêem a história da igreja dos séculos segundo ao décimo sexto como uma sucessão de erros. Para muitos protestantes, grande parte da história da igreja permanece um território devastado e improdutivo, um deserto de erros fortemente caracterizados pela ausência da direção e discernimento do Espírito Santo. O ideal do intérprete autônomo pode mais facilmente ser colocado nas pegadas do iluminismo do que na Reforma. A pessoa descobre a verdade unicamente ao separar-se por ato intencional do objeto do conhecimento. Para Tracy, O teólogo cristão tradicional de qualquer tradição pregava e praticava uma moralidade da crença e obediência à tradição e uma lealdade fundamental às crenças da igreja-comunidade. UMA LONGA VIAGEM AO LAR. Thomas Oden, editor da série Ancient Christian Commentary on Scripture (Comentário dos Primeiros Cristãos sobre as Escrituras), escreveu amplamente sobre a tendência de as pessoas modernas subestimarem as contribuições do passado e exagerarem a sabedoria do presente. Thomas Oden cresceu em uma família profundamente enraizada na tradição pietista e nos ideais políticos do Partido Democrático. As categorias existencialistas de Bultmann restauraram a relevância da Bíblia para Oden. O desafio de criar e inovar substituiu a sua apreciação e apropriação da própria tradição e auto-compreensão da igreja. Ouvir de tal maneira que pudesse ver telescopicamente além de minha miopia moderna, para romper os muros da minha prisão moderna e, na realidade, ouvir vozes do passado com suposições inteiramente diferentes acerca do mundo, do tempo e da cultura humana.
“A MENTE MODERNA E A INTERPRETAÇÃO BÍBLICA”.
Inicia o capitulo 02 falando de um expressivo artigo de Willian J. Abraham que descreve e analisa algumas características da cosmovisão moderna. a) Racionalidade iluminista – que leva a uma rejeição da possibilidade de uma revelação divina especial e da crença em milagres. Para ele, o impacto do iluminismo deixou sua marca quando muitos evangélicos trataram a Bíblia como um texto científico. O resultado é uma teologia que se parece suspeitosamente com uma reedição e expansão da política e da ética do iluminismo. Diante deste grave problema, desta visão distorcida, Abraham recomenda restabelecer e manter saúde teológica no mundo moderno focalizem nas questões da formação do caráter. E para começar Abraham recomenda o cultivo da Humildade. Ele afirma que os teólogos têm sido tentados, por sua própria arrogância, a pensar que podem alcançar mais do que é razoável ou humildemente possível. Ainda argumenta que o que os intérpretes pós-modernos precisam hoje é de humildade. A teologia pós moderna demonstra repetidas vezes que é incapaz de captar ondas sensoras divinas além daquelas que ressoam a partir da revelação. Em reação e resposta à elevação da razão autônoma pelo iluminismo, a hermenêutica pós-moderna insiste que é impossível separar a interpretação de um texto do gênero, cultura, linguagem e posição social do interprete. Em vários sentidos, a perspectiva pós-moderna á uma correção útil para o exagerado individualismo do iluminismo. Fala de sua cultura estados unidense, e fala da influencia dos ideais do iluminismo sobre ela em todos os sentidos. Convidanos a ler a bíblia com os olhos dos cristãos de um tempo e lugar diferentes e que isto revela prontamente o efeito deofmador de nossas próprias lentes culturais, histórias, lingüísticas, filosóficas e, sim, até mesmo teológicas. Hall não sugere que os pais tinham o mesmo pensamento acerca de determinado assunto, ou que eles estavam corretos em todas as suas interpretações, porém eles devem ser ouvidos. Hall nos mostra que, na visão dos pais da igreja, a vida acadêmica não era separada da vida espiritual. Ele diz que nem mesmo Atanásio nem Gregório visualizavam a exegese ou a teologia como uma atividade acadêmica ou estudos bíblicos ou teológicos separados da vida da Igreja ou da formação espiritual pessoal. Não há problemas em se estudar a bíblia, todavia, a Escritura deve ser estudada, ponderada, mas submetida à exegese. Para eles, a piedade é uma condição para o entendimento de como e por que os pais empreendem a tarefa da exegese.
“DANDO SENTIDO À EXEGESE BÍBLICA”
No capitulo 08, Christopher trata do tema: “Dando sentido à exegese bíblica”, chamando o leitor para escutar os Pais atentamente enquanto aceitando de forma não crítica tudo que eles dizem. Faz-nos refletir, questionando-nos sobre as pessoas importantes que nos moldam significativamente a nossa leitura? Apesar da influencia dos reformadores, precisamos da influencia dos Pais da Igreja. C.S. Lewis compartilha de ele não culpar seus estudantes de procurarem literatura secundária. Ele não deseja deificar o passado, mas reconhece os talentos desses escritos. É necessário ler cuidadosamente os Pais da Igreja. Antes de encerrar quero relembra como os Pais liam o Antigo Testamento, eles davam os seguintes passos: a) buscavam o contexto original; b) Seções do A. T. escritas posteriormente foram reinterpretados e viram no texto relevância escatológica; c) A interpretação judaica dentro do tempo de Jesus estende o texto em direção a um sentido messiânico; d) O próprio Jesus pode ter associado o texto à sua pessoa e obra; e) O Texto então é relido no conhecimento da ressurreição; f)Em seguida, a igreja lê o texto como uma explicação adicional ou ilustração; g) Se houver necessidade de usar o texto apologeticamente, ela o fará; h) O texto será lido em relação a ela e à comunidade. E finalmente, os exegetas conduziam sua obra na igreja para a igreja, uma idéia estranha a muitos estudiosos de nossos dias. Diferente de muitos cristãos pós-modernos, os pais não têm pressa.
CONCLUSÃO:
Somos convidados a ler a escritura com os Pais. Não para negligenciar as riquezas exegéticas que temos, nem para denegrir os recursos que muitas interpretações bíblicas modernas proporcionam. Ler os pais da igreja é oportuno para o cristão de hoje, porque há uma tendência de ver a forma humilde e piedosa que os Pais tratavam todas as coisas, em especial a Escritura Sagrada.

INTRODUÇÃO AS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

2009-04-04T10:25:00.001-03:00

INTRODUÇÃO AS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Trabalho: Diferenciar Ciências da Religião e Teologia sob o prisma da Teologia Reformada.

INTRODUÇÃO:
1.0. DEFININDO CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
O homem desde os seus primórdios efetiva rituais para manter uma comunicação com o que ele chama de "sagrado". É no sentido de compreender esta "comunicação", os fenômenos que a religião introduz no seio da sociedade e a relação homem x sagrado que ciências e filosofias como a sociologia, antropologia, psicologia, teologia e outras utilizam de seus cabedais teóricos para cientificamente os analisarem.
Ciência da Religião é a área de investigação sistemática que tem como base uma estrutura multidisciplinar formada a partir do enfoque ao fenômeno religioso, em aspectos gerais, por várias Ciências, como: a Antropologia, a Filosofia, a História, a Psicologia,a Fenomenologia da Religião, a Sociologia e a Teologia, entre outras.
Ciência da Religião é a disciplina empírica que investiga sistematicamente religião em todas as suas manifestações. Um elemento chave é o compromisso de seus representantes com o ideal da neutralidade frente aos objetos de estudo. Não se questiona a “verdade” ou a “qualidade” de uma religião. Do ponto de vista metodológico, religiões são “sistemas de sentido formalmente idênticos”. É especificamente este princípio metateórico que distingue a Ciência da Religião da Teologia. Desta forma, as ciências da religião são na verdade um conjunto formado por várias outras com o intuito de estudarem a religião e suas conseqüências na mentalidade humana.
Quanto à ciência da religião é ela um tipo de estudo em que se absorvem vários métodos das ciências que estudam a religião aglutinando-as num único trabalho.

2.0. OBJETIVO DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
O objetivo da Ciência da Religião é fazer um inventário, o mais abrangente possível, de fatos reais do mundo religioso, um entendimento histórico do surgimento e desenvolvimento de religiões particulares, uma identificação e seus contatos mútuos, e a investigação de suas inter-relações com outras áreas da vida. A partir de um estudo de fenômenos religiosos concretos, o material é exposto a uma análise comparada. Isso leva a um entendimento das semelhanças e diferenças de religiões singulares a respeito de suas formas, conteúdos e práticas. O reconhecimento de traços comuns do cientista da religião, permite uma dedução de elementos que caracterizam religião em geral, ou seja como um fenômeno antropológico universal.
A Ciência da Religião tem uma estrutura multidisciplinar. Trata-se de um campo de intersecção de várias sub-ciências e ciências auxiliares. A História da Religião, a Sociologia da Religião e a Psicologia da Religião são as mais referidas.

3.0. CIÊNCIA DA RELIGIÃO, CIÊNCIAS DA RELIGIÃO, CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES?
Ao escrever o artigo “Ciências da Religião: de que mesmo estamos falando?” para a revista de Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, o professor Antônio Gouvêa Mendonça explica esta diferença afirmando que Independentemente do nome que se dê a essa área de conhecimento, seja Ciência da Religião, Ciência das Religiões ou Ciências da Religião, o primeiro problema que se coloca é este: qual é seu objeto? O que se estuda mesmo sob esse ou aquele título?
No Brasil, o problema se torna mais agudo por causa da pressão cultural da Teologia, essa entendida, antes, como formadora profissionalizante de agentes religiosos e, depois, como ciência normativa. Sendo assim, e por não se discutir o objeto, uma área de estudos que não forme profissionais e nem ao menos produza e reproduza normas de conduta, é desnecessária e mesmo perigosa, porque, eliminadas tanto uma coisa como outra, abre as portas para a reflexão e, conseqüentemente, para a crítica.
Em uma entrevista à Revista de Estudos da Religião diz Edênio Valle da PUC de São Paulo, se digo “ciência”, afirmo que realmente as ciências têm um aparato teórico, metodológico e uma epistemologia comum [...]. Então, é voluntarista falar em “ciência”. Agora, minha dúvida vem mais da palavra “religião”, porque na realidade há um mosaico de religiões e, com a modernidade, com a crise da modernidade, aumenta o número de religiões, tanto que cada indivíduo, cada grupo está criando sua religião – fica difícil falar em “religião”. Mas, ao mesmo tempo, num olhar mais filosófico e teológico, também é possível falar na coisa fundante mais ou menos comum. Por isso, penso que ainda é melhor manter “Ciências da Religião”. Agora, o estudo científico não se faz sobre religião, esse é um universal abstrato, se faz sobre religiões. Então, há razão para falar em Ciências das Religiões.

4.0. O OBJETO DE ESTUDO DAS CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E DA TEOLOGIA.
Não tratam as Ciências da Religião e a Teologia do mesmo objeto, que é Deus? A resposta é não. Essa é a grande questão, causadora de mal-entendidos, receios e resistências. Tenta esclarecer esse ponto essencial O professor Antonio Gouvêa, ainda que não vá aqui a pretensão de dar um ponto final à questão. Apesar da longa tradição de estudos de religião que a Europa possui, ainda hoje lá se discute a relação entre Teologia e Ciências da Religião, às vezes ainda com paixão.
O objeto da Teologia e das Ciências da Religião não é o mesmo. O objeto da Teologia é, portanto, Deus. A Teologia é uma ciência de Deus. A tradição que nos veio trouxe consigo uma Teologia metafísica e, por conseqüência, dedutiva a partir dos grandes princípios da revelação escrita e mesma da natureza, embora às vezes esta seja considerada uma revelação secundária. Em resumo, a Teologia, seja ela dedutiva (metafísica) ou indutiva (empírica), é uma ciência de Deus. Seu objeto é Deus. O conceito de ciência aplicado à Teologia não é consensual, ao menos no sentido comum de ciência.
Qual é o objeto das Ciências da Religião? As Ciências da Religião estudam não Deus, mas suas formas de expressão, em resumo, nas pessoas e na cultura. Nesse ponto, Ciências da Religião se distinguem da Teologia, porque não cogitam de questões a respeito de Deus, como sua existência e natureza. Estudam efeitos e não causa.
Até a época moderna, a teologia apresentava-se como a única autoridade e fonte de normatividade em assuntos de religião. Essa pretensão foi colocada em xeque, primeiro pela filosofia iluminista, depois pelas ciências sociais, que recorreram ao famoso “princípio de exclusão da transcendência”, ou princípio de ateísmo metodológico. Contudo, para que a teologia seja assumida como um dos campos de conhecimento das ciências da religião, ela deve repensar o seu lado normativo. Fica claro que ela não pode mais instrumentalizar estudos de religião para “provar” a superioridade da fé cristã, e que ela deve renunciar a justificar e tornar plausível, racionalmente, uma revelação religiosa, a fortiori uma igreja como mediadora necessária da salvação. Uma das suas tarefas é a crítica dos sistemas interpretativos da religião – os sistemas teológicos -, enquanto hermenêutica da sua dimensão radical de sentido. Isso significa que o horizonte do trabalho teológico não é a Igreja como espaço próprio, mas o mundo de todos. O seu objeto é a realidade antropológica e social de todos. Os seus métodos de aproximação do objeto participam de uma racionalidade e desenvolvem uma argumentação de pertinência pública (voltadas para a opinião pública em geral e a comunidade acadêmica em particular), em interação com outras abordagens do mesmo objeto, como as ciências empírico-hermenêuticas e a filosofia da religião. O seu trabalho, centrado na significação social e cultural da religião, inscreve-se, em toda a sua extensão, na ordem ampla do humano e de suas produções sócio-culturais, as quais deverão sempre ser apreendidas em função de genealogias históricas.
O objeto da teologia como ciência hermenêutica só pode ser a religião no sentido amplo da palavra, que inclui sempre como pressuposto (ou pré-compreensão) uma posição de fé indispensável para a compreensão do que é “dado”. A teologia encontra o seu ponto de partida, não nos dogmas oficiais e tampouco num modelo teológico normativo confessional, mas na experiência humana concreta, postulando a presença de uma dimensão religiosa em toda experiência autêntica. Apresenta-se como uma hermenêutica da dimensão radical de sentido ou da dimensão religiosa das culturas (incluindo a esfera especificamente religiosa das mesmas). Ela não investiga o fenômeno religioso a partir de fora, mas desenvolve um esforço de auto-compreensão no interior da vida de fé. Enquanto visa uma compreensão sistematizante capaz de aprofundar-se a partir de recursos metodológicos próprios, merece ser considerada como “ciência”. Com Paul Tillich e Juan Luis Segundo, entendemos a “fé” como estrutura e dimensão antropológica parcialmente acessível a uma intuição e uma sistematização “racionais”. Ela inclui uma dimensão pré-racional, do ponto de vista da racionalidade empírico-formal, mas não pode ser de modo algum qualificada de “irracional”. Mesmo subsistindo um elemento irredutível à análise, este não deixa de ser accessível a uma certa forma de intuição. A experiência religiosa pode ser racionalmente elaborada com o auxílio da fenomenologia, da filosofia e das ciências humanas; atravessando sucessivamente uma série de níveis de análise, até identificar o “componente essencial e irredutível da fé religiosa”, que ainda pode ser reconhecido pela razão como transcendendo – sem negá-lo – seu próprio domínio (é o método adotado por Kant na “Religião dentro dos limites da simples razão”). A razão mostra-se capaz, com seus próprios recursos, da intuição de um “além da razão” que parte dela e a ultrapassa sem contradizê-la. Podemos discernir esse momento de autotranscendência da razão,como momento que pode ser chamado de ultra-racional ou trans-racional, não de irracional. Aliás, o reconhecimento da autotranscendência da razão não prejudica de modo algum a possibilidade e obrigação para a teologia de submeter os momentos ou níveis preliminares, que constituem o entorno da dimensão irredutível da experiência religiosa, à crítica racional que lhes corresponde. Pertenceria a essa crítica – num certo sentido, “normativa” – a denúncia das perversões desumanas do religioso, de sua ambivalência congênita, das manipulações ideológicas e das legitimações sacralizantes de poderes opressores e de comportamentos anti-éticos que ele autoriza ou até incentiva. A teologia cumprirá essa tarefa, muitas vezes já assumida pela filosofia e pelas ciências sociais críticas, a seu modo e na sua linguagem própria. Os juízos de valor emitidos sobre o religioso concreto deverão partir da experiência humana concreta e das valorações que derivam dessa experiência, como os princípios éticos.
5.0. REVOLUÇÃO NAS CIÊNCIAS SOCIAIS
Em seu livro A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Max Weber atribuiu conseqüências históricas mundiais a esta reviravolta nos conhecimentos. Inaugurando um dos maiores debates intelectuais das Ciências Sociais, afirmou que o capitalismo industrial moderno não poderia ter surgido sem o ascetismo espiritual, que contribuiu para formação da personalidade da classe média empresarial. Nessas camadas o trabalho vocacional sistemático foi religiosamente consagrado — o sucesso no trabalho era interpretado como indicação de que o indivíduo passara a fazer parte daqueles predestinados pela determinação inescrutável de um Deus misterioso. Desta forma, os temores religiosos, pela própria salvação foram mobilizados para autodisciplina consciente do homem profissional. Este se propõe a dirigir o mundo que ele ao mesmo tempo rejeita, com o objetivo de cooperar na criação do Reino que há de vir.
O esquema de Weber para o surgimento do capitalismo entre a burguesia racional pode ser assim resumindo em detalhes:
As doutrinas religiosas de Lutero, e principalmente as de Calvino, definiram, sob outra forma, a relação do cristão com seu trabalho diário. Tanto na língua inglesa, como na alemã — e nestas somente nas traduções protestantes da Bíblia — o termo chamado Calling, ou Beruf refere-se tanto na à ocupação profissional, como ao destino religioso. Segundo a doutrina calvinista da predestinação, cada homem será salvo ou condenado pelo julgamento inescrutável de um senhor inflexível. Esta doutrina lança grandes ansiedades sobre o crente piedoso, que teme estar entre os condenados. E o que é mais grave, essas ansiedades não serão mitigadas pelo isolamento de uma vida monástica, nem por uma conduta religiosa exemplar, como a dos santos medievais. Estas vias foram bloqueadas pela teoria de que Deus colocou o homem no mundo de sua criação, junto a doutrina de que o Senhor já escolheu ou condenou todos os homens. Portanto, as obras piedosas, como donativos a igrejas, orações freqüentes e peregrinações, tornaram-se tentativas sem sentido e inúteis para modificar a vontade impenetrável de Deus. Existe, de fato, somente um caminho para se obter os sinais do estado de graça, como um presságio da eleição divina: a adesão metódica ao código de conduta agradável a Deus seja qual for a condição em que se encontra o fiel.
Weber denominou este código de conduta, na forma em que surgiu historicamente através de seitas puritanas, de espiritual ou ascetismo temporal, isto é, a renuncia ao gozo dos prazeres mundanos dentro do próprio mundo. O puritano procura realizar uma vida quase monástica sem, no entanto, tornar-se um monge, proclamando as normas desse ascetismo para, assim, conquistar o mundo, em lugar de abandoná-lo. A realização deste intento requer uma auto-observação metódica e sistemática, e uma disciplina constante. A repressão dos impulsos da desobediência ao código religioso servia aos puritanos piedosos como uma indicação de sua condição de eleito aos olhos de Deus. No entanto, o código religioso, negando indulgência com relação às alegrias proporcionadas por festas e bailes, pela satisfação sexual e até pelo sono ( o ideal de um longo dia de trabalho) deixava aos puritanos a concentração no trabalho como sua melhor técnica ascética. O homem piedoso deve renovar sempre seus esforços, pois não existe para ele qualquer garantia ou segurança de seu destino. Em face de uma possível condenação, quaisquer esforços e tribulações neste vale de lágrimas serão menos pesados. Deste modo, a culpa estimula-o a intensificar o seu trabalho: o homem profissional é, então, aquele que agrada a Deus.
A ética religiosa do puritano o impede de investir os frutos de seu trabalho no consumo de ostentações, como cavalos e carruagens, mansões e propriedades feudais; mas por outro lado, ele acredita que aquele que não trabalha, também não deve comer. Por esta razão, despreza a prática de esmolas aos pobres, vagabundos e similares defendida pelo Catolicismo. As entidades filantrópicas dos puritanos em favor dos órfãos, mendigos vagabundos e dos velhos, consistem em instituições que abrigam essas pessoas, de forma organizada. Existe apenas um meio pelo qual o puritano pode usar a sua riqueza acumulada: investi-la e reinvesti-la em empresas produtivas, pois isto permite a extensão das oportunidades de salvação a muitos outros pobres. O negociante puritano salva, desta forma as almas dos pobres, usando-os como sua mão de obras e eles, por sua vez, adquirem uma nova disciplina de trabalho, tornando-se confrades de seu empregador. Com vistas a salvação, eles renunciam a inúmeras festividades alegres, representações de peças teatrais, em dia que eram feriados para os trabalhadores católicos da Idade Média. Deste modo, o puritano torna-se um trabalhador incansável, assegurando seu estado de predestinado e, como um homem santificado, conquistando o respeito de seus companheiros de crença, quanto mais se expandem os seus negócios.
A análise de Weber revela o impacto que um credo exerce sobre a formação de um tipo de caráter. A insegurança motivada pela religião, suas fugas, também determinadas por ela, estabelecem recompensas para atitudes e traços psíquicos específicos, como a poupança, o trabalho árduo, o controle de conversas ociosas, a humildade, o contínuo autocontrole a objetividade. Esta estrutura de caráter, por sua vez, torna-se economicamente importante pelo fato de garantir as vantagens da competição sobre os agentes econômicos tradicionais e menos frugais.

6.0. DIFERENÇA ENTRE OS TEÓLOGOS DOS CIENTISTAS DA RELIGIÃO
Os teólogos são especialistas religiosos. Os cientistas da religião são especialistas em religião. Essa diferença diz respeito a pontos essenciais:
6.1. Enquanto os teólogos investigam a religião à qual pertencem, os cientistas da religião geralmente se ocupam de outra que não a sua própria. A tarefa do teólogo é proteger e enriquecer sua tradição religiosa. É sua religião que está no centro do seu interesse. A sede de saber teológico diminui à medida que se afasta desse centro. Os teólogos alemães, por exemplo, concentram-se na religião majoritária dos seus conterrâneos. Apenas poucos pesquisadores ocupam-se das religiões dos letões, escoceses ou sicilianos. Cristãos em Maláui, Luzon’ ou nas Ilhas Cook talvez sejam do interesse de uma ou outra academia alemã onde são formados missionários.
Os cientistas da religião não prestam um serviço institucional como os teólogos. Não são comandados por nenhum bispo, nem obrigados a dar satisfação a nenhuma instância superior. São autônomos quanto ao seu trabalho. Geralmente, seu campo de pesquisa está no exterior, longe da sua pátria, e não atinge interesses dos amigos ou da própria família. Todavia, os cientistas da religião também têm seus focos temáticos — portanto, quanto mais um assunto deles se afasta, menos acentuado é seu interesse acadêmico. Especialistas alemães em hinduísmo se voltam para a Índia. Poucos vão além e estudam a diáspora dos hindus na África do Sul, nas Ilhas Fiji ou em outras partes do mundo. Temas ainda mais periféricos nesse universo, como, por exemplo, os hindus não indianos na Ilha de Bali, são abordados por cientistas especificamente interessados por essa região, e não pela Índia.
6.2. Os cientistas da religião optam pela pesquisa de uma determinada religião. Pode ser qualquer uma — potencialmente, a escolha é ilimitada em termos históricos, geográficos ou tipológicos. Há apenas um critério que reduz o espectro dos seus possíveis objetos de estudo: a própria incompetência. Quem não compreende a língua dos adeptos de uma religião, não suporta o clima da região onde ela se encontra ou pensa que a fé em questão não tem valor deveria optar pela pesquisa de um outro objeto. Os teólogos não têm essa liberdade, uma vez que apenas se ocupam de uma religião alheia quando existe a necessidade de urna comparação com a sua própria. Todavia, quando isso acontece, são obrigados a estudá-la. Especialistas no Antigo ou Novo Testamento precisam explicar textos bíblicos em que outras religiões são mencionadas. Historiadores da Igreja devem explicar eventos em que também religiões não cristãs tomaram parte. Teólogos sistemáticos e práticos têm de explicar conteúdos não cristãos quando há seguidores de outras religiões vivendo entre eles, quando um elemento religioso alienígena está na moda ou, então, quando representantes de outra fé catequizam cristãos com sucesso.
6.3. Quando os teólogos estudam uma religião alheia, partem da própria fé. Ao investigarem como os outros concebem seu deus, crença ou pecado, tomam a própria religião como referência. De acordo com seus critérios, avaliam os demais sistemas como “mais próximos” ou “mais distantes” de sua própria religião, ou, até mesmo, enquadram-nos em julgamentos que determinam categorias do tipo “o objeto traz algumas características religiosas” ou “apenas magia”. Todavia, se algo é natural e indubitavelmente visto como semelhante, criam facilmente pontes entre a própria religião e a outra. Procedimentos desse tipo geralmente não possibilitam um encontro com o outro, ou seja, não chegam a um verdadeiro conhecimento de outra fé. Em outras palavras: são estritos demais para aprofundar a relação com o objeto de estudo.
Não é oportuno para os cientistas da religião avaliar outra fé com base na própria. Eles têm a liberdade de pesquisar uma crença alheia sem preconceitos. A questão é apenas saber o quanto dessa liberdade eles suportam. É mais fácil descobrir algo quando se sabe com antecedência o que procurar; por conta disso, há cientistas da religião que têm por costume apropriar-se de critérios já estabelecidos para classificar elementos ou universos como “animismo”, “magia” ou “politeísmo”. Isso significa que não apenas preconceitos religiosos, mas também atitudes intelectuais podem distorcer a compreensão de fenômenos pesquisados no âmbito da Ciência da Religião.
6.4. Os fiéis de uma determinada crença é que vão informar se entendemos adequadamente uma fé alheia. Consultar adeptos de uma religião pesquisada é um teste de segurança que permite diferenciar descrições válidas e não válidas do ponto de vista da história da religião. Os teólogos têm meios próprios para distinguir o que é “verdadeiro” e o que é “falso” na área da religião. Para eles, a própria fé — e não a de outras pessoas — é a norma decisiva, uma vez que apenas ela é considerada verdadeira em oposição às outras, que são avaliadas como falsas.
7.0. CALVINISMO INTEGRAL: UMA VISÃO COMPLETA DA VIDA E DO MUNDO
Para o pensador calvinista, tudo na vida é religião. O calvinismo é uma biocosmovisão completa que envolve todos os aspectos da vida e todas as áreas do conhecimento humano. O calvinista não pode se satisfazer apenas com uma teologia reformada; ele busca uma filosofia igualmente reformada, uma ciência, uma arte, uma cultura, uma política reformada. Todas as áreas da ciência podem e devem ser exploradas a partir de pressupostos cristãos reformados, através da examinação pressuposicional (dos fundamentos teóricos) e estrutural segundo o motivo bíblico elementar da criação-queda redenção(18) (da sua ordem criada, das disfunções resultantes do pecado, e da retauração pós-lapsariana em Cristo).(19) Como dizia Van Til: “Não há um centímetro quadrado da vida da qual Cristo não diga ‘é meu’”(20) (Mt 28.18). Deus é absolutamente soberano sobre toda a criação bem como sobre todos os aspectos da realidade e todas as esferas da vida humana. A soberania absoluta de Deus (SI 139; Is 46.9-10; Ef 1.3-14) é o conceito central e fundamental do pensamento reformado.
O conceito de religião representa, na filosofia calvinista, não a noção popular de religiosidade, mas sim o verdadeiro sentido da palavra, isto é, a religação do indivíduo com o seu Criador. Ora, só há um caminho para a redenção e a reconciliação com Deus: a fé em Jesus Cristo. Para o pensador reformado, portanto, a religiosidade é uma função do ser humano, e todos os seres humanos são essencialmente religiosos, uma vez que todos os homens se posicionam em submissão ou em rebeldia contra Deus, respondendo positiva ou negativamente à salvação em Cristo oferecida pela graça divina, segundo a soberania do próprio Deus. O pensamento humano é controlado e guiado por princípios fundamentais que refletem uma atitude religiosa básica. Esta é, na verdade, uma noção básica da teologia do pacto: nós somos criaturas religiosas. Nós fomos criados para conhecer a Deus e ter comunhão com ele. Nós temos que depender de Deus. Quando não o fazemos, não é que deixamos de ser religiosos, mas sim que desviamos nossa fé em direção de algum Outro objeto, e tornamo-nos idólatras, infiéis para com Deus, adorando a criatura em lugar do Criador (Rm 1.25). O “coração” humano se dirige a Deus ou se afasta dele em rebeldia (Rm 3.10; 8.7-8; Ef 2.3). Ele é o centro da existência humana e do relacionamento com Deus. Do coração do homem procedem as fontes da vida (Pv 4.23), isto é, tudo na vida depende e é também resultado deste posicionamento religioso do coração em submissão ou em rebeldia contra Deus.

BIBLIOGRAFIA:

GOUVÊA, Ricardo Quadros. “Calvinistas Também Pensam: Uma Introdução à Filosofia Reformada”. Fides Reformata (Revista do Seminário José Manoel da Conceição). Volume 1. 1996. pp. 48 a 59.
MENDONÇA, Antônio Gouvêa. Ciências da Religião: de que mesmo estamos falando? Revista Ciências da Religião: História e Sociedade (Universidade Presbiteriana Mackenzie) – Ano 2. Nº 02. 2004, pp. 17 a 34.
WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Editora Martin Claret, 2006.
GRESHAT, Hans-Junger. O Que é Ciência da Religião?. São Paulo: Paulinas, 1998.
- Acessado no dia 26/11/08
Acessado no dia 23/11.08
- Acessado no dia 23/11/08

HISTÓRIA DA FILOSOFIA I

2009-04-04T10:24:00.000-03:00

HISTÓRIA DA FILOSOFIA I
QUESTIONÁRIO

1. QUE SIGNIFICA MAIÊUTICA SOCRÁTICA?
R. Maiêutica. Confrontado com as limitações das suas definições, o interlocutor, acaba por reconhecer as limitações do seu próprio saber. É então convidado a reformular a resposta anterior, dando uma definição mais ampla, na direção da universalidade.
Para Sócrates, a alma só pode alcançar a verdade "se dela estiver grávida". Com efeito, ele se professava ignorante, e, portanto, negava firmemente estar em condições de transmitir saber aos outros ou, pelo menos, saber constituído por determinados conteúdos. Mas, da mesma forma que a mulher está grávida no corpo, tem necessidade da parteira para dar à luz, também o discípulo que tem a alma grávida de verdade tem necessidade de uma espécie de arte obstétrica espiritual que ajude essa verdade a vir à luz – e nisso consiste a "maiêutica" socrática.
O objetivo de Sócrates era ajudar seus discípulos a conceberem suas próprias idéias, auxiliando o interlocutor a encontrar a resposta, por meio de um trabalho de reflexão, uma vez que o verdadeiro entendimento deve vir do interior.
2. QUAIS OS CONCEITOS CENTRAIS DO PENSAMENTO DE PLATÃO QUE ELE APRESENTA NO MITO DA CAVERNA?
R. Na alegoria do Mito da Caverna temos os seguintes conceitos do pensamento de Platão.
a) Assim como os homens que estavam enclausurados na caverna, sem poderem se movimentar, somente com uma forte luz atrás de si, vendo as sombras que refletiam na parede da caverna, a sociedade estava e está de muitas formas na escuridão, no que se refere ao saber científico. Para que o homem que foi libertado da escuridão se ambientasse com a luz levou tempo, e teve de ser aos poucos. Assim, para que possamos sair da escuridão para encontrar a luz do saber científico, temos que nos esforçar, nos ambientar aos poucos com esse saber, que à primeira vista é ofuscante e confunde nossas idéias, mas ao longo do tempo vamos nos acostumando e percebendo que o pensamento que tínhamos anteriormente era completamente limitado. As dificuldades na transição do saber empírico para o saber científico fazem com que muitos desistam, mas os que conseguem ultrapassar essa fase nunca mais querem voltar à escuridão. Muitos estão privados do saber científico e pensam que tudo sabem, e que o conhecimento que possuem é suficiente para que tudo entendam.
b) No Mito da Caverna, os homens que lá viviam achavam que a realidade da caverna era a única existente e que as sombras eram seres que se comunicavam. A visão que eles tinham da realidade era completamente distorcida do real. E isso não ocorre somente com os prisioneiros de Platão, mas também com os que negam o saber científico, com os que nada sabem e pensam que tudo sabem. A prova disso é que quanto mais uma pessoa se aprofunda no estudo filosófico ou de qualquer outra área, mais ela descobre que ainda tem muito a conhecer. Isso porque passa a conhecer outras realidades, não somente a que estava acostumado. E quanto mais realidades se descobrem, mais percebe que tem muito a aprender.
Muitos negam o saber científico, talvez pelas dificuldades que surgem à medida que vão descobrindo-o, talvez por achar mais cômodo permanecer sem o total conhecimento das coisas para não se preocupar demais com as coisas do mundo. Assim, as pessoas deixam de aproveitar de tudo o que o saber científico pode proporcionar para ficar preso nas limitações do saber científico.
c) Devemos perceber que, de certa forma, estamos também na escuridão como os prisioneiros de Platão, quando somente assistimos ao que se passa na televisão e nos outros meios de comunicação sem procurar questionar se os fatos narrados, que muitas vezes são manipulados, estão munidos de total clareza. Não se pode ficar restrito a uma só realidade, preso pelos que manipulam a mente da sociedade, não se pode ver os fatos de um só ângulo, deve-se refletir e pensar sobre o que nos é passado, para que não fiquemos eternamente presos na escura caverna do saber empírico e recebamos a luz do verdadeiro saber.

3. QUAL A VISÃO DE PLATÃO A RESPEITO DA FORMAÇÃO DA REALIDADE?
R. Platão fornece uma resposta algo diferente a Parmênides. Falava de um “receptáculo” em que a mistura de todas as coisas está contida (esta é a analogia do Vazio do atomista). Mais tarde, no entanto, também empregava o princípio da “qualidade outra” para distinguir uma coisa de outra. Esta tem sido chamada a diferenciação pelo não-ser relativo, porque afirma que toda a determinação é pela negação. Por exemplo, definimos ou identificamos o lápis por demonstrar que não é a mesa, nem o chão, nem qualquer outra coisa. Isto não significa que não existe qualquer outra coisa, mas simplesmente que o lápis não é todas as outras coisas. Logo, este é chamado o princípio do não-ser relativo, visto que, relativamente a todas as demais coisas, o lápis não é todas as demais coisas. Toda a diferenciação é pela negação. Um escultor “diferencia” a estátua da pedra por cinzelar (negar) tudo quanto não é a estátua. Desta mesma maneira, sugeriu Platão, tudo no mundo real (i.é, o mundo das Idéias ou Formas) pode ser diferenciado de todas as demais coisas.
Há várias maneiras segundo as quais esta solução pode ser criticada. Primeiramente, Parmênides perguntaria como o diferenciar pelo não-ser (relativo ou não) pode ser uma diferença real. Se ser é o que é real, logo, o não-ser seria aquilo que é não-real. Daí, se as coisas fossem diferentes somente pelo não-ser, não haveria diferença real entre elas. Em segundo lugar, outros filósofos perguntariam como toda a determinação pode ser mediante a negação. Como o escultor saberia quando parar de cinzelar a pedra a não ser que primeiramente tivesse alguma idéia positiva daquilo que a estátua haveria de ser? Finalmente, se toda a determinação (e a diferenciação) fosse pela negação, então seria necessário um número infinito de negações (de tudo o mais no universo) a fim de conhecer a identidade de qualquer coisa. Mas isto é impossível para uma mente finita.
Foi o próprio Platão a chamar a atenção para a existência de "um grande combate" (608b),[1] aquele travado entre a razão e a imagem, entre o discurso racional e as artes (miméticas). De uma forma que se pode considerar perversa, serão as artes mesmas a incorporarem os critérios instituídos por esse discurso que estabelece a oposição, aceitando princípios heterônomos e tentando responder às condições impostas por uma ordem que nunca foi a sua, aquela do discurso racional sobre o real, conformando-se, assim, às exigências do reconhecimento teórico.
Será justamente pela problemática do reconhecimento do real e das possibilidades de construir sobre este um conhecimento que, por sua vez, traduza o homem para o próprio homem, o lugar por onde Platão começa seu discurso mais conhecido e divulgado sobre a arte: a consciência ante o mundo que a cerca e o reconhecimento de si mesma como alteridade. O conceito de “mímesis” será ponto axial da teoria platônica da arte e alavanca mestra de sua condenação dos poderes artísticos. O Livro X de A República oferece-nos uma síntese esclarecedora do sentido de tal condenação, ao deixar explícito o reconhecimento, por parte do filósofo, do poder desenvolvido pela arte de seu tempo para criar ilusão. Mas não apenas aí são encontrados elementos que remeteriam àquele "grande combate".

4. COMO ARISTÓTELES EXPLICA O PROCESSO DO CONHECIMENTO?
R. Segundo a tese sofística sobre o conhecimento, podemos dizer brevemente que ela se desdobra dessa maneira: se conhecimento é sensação, então (i) tudo o que conheço é o que me aparece e é verdadeiro para mim e (ii) o conhecimento depende da disposição do percipiente, i.e., se muda a disposição, muda-se o conhecimento. Ou seja, se o conhecimento é sensação, então o que conheço, o que é verdadeiro para mim é aquilo que aparece aos meus sentidos, e, como a sensação depende da disposição do percipiente, então também o conhecimento depende da disposição do percipiente, portanto, se o saudável pensa que o vinho é doce, mas o doente que é amargo, então é verdadeiro que o vinho seja doce e amargo ao mesmo tempo, visto que o modo pelo qual conhecem depende da
disposição de cada um.
Aristóteles refuta esta argumentação ao mostrar o que é qualidade sensível e em que ela difere do que aparece ao sujeito, que conhecimento não é sensação de modo absoluto e nem o ser é perceber de modo absoluto, mas apenas em parte. As diferenças, portanto, entre conhecimento e sensação e entre ser e perceber se tornarão evidentes a partir dos seguintes argumentos: o primeiro argumento consiste em dizer que a qualidade sensível e o que me aparece, bem como a sensação e a mera aparência são coisas distintas. A qualidade sensível é uma propriedade real da coisa externa e independente do sujeito, já a aparência é uma afecção do sujeito, algo interno e dependente daquele que a sente. Porém, como veremos, nem tudo o que me aparece é verdadeiro, já a sensação dos sensíveis próprios será sempre verdadeira. O segundo argumento consiste em mostrar que aquilo que é não é absolutamente idêntico ao mundo sensível.
A realidade que se oferece a nós tem uma forma de existência que se assemelha à do organismo - isto é, de ser uma unidade múltipla, vivente, temporal - o conhecimento humano devia ser exatamente a mesma coisa. Ou seja, não somente o ser tem esta forma orgânica de existência - a unidade de uma diversidade imersa no tempo e num processo evolutivo --, mas o conhecimento humano também deve ser uma unidade muito complexa de elementos diversos, coeridos sob uma forma orgânica, e existentes no tempo através de uma sucessão de transformações.
Porém, Aristóteles insiste que a sabedoria é própria somente de Deus, e que para o homem ela é antes um ideal realizado de maneira precária e parcial do que uma posse efetiva. Por isto, no esquema da escala do conhecimento segundo Aristóteles, é justo incluir ou excluir o sexto estrato, a sabedoria, porque ela pertence à estrutura do homem como um ideal, mas não lhe pertence como posse efetiva.

5. QUAIS OS CONCEITOS CENTRAIS DO ESTOICISMO, EPICURISMO E CETICISMO?
R. O estoicismo concebe a filosofia de forma sistemática e composta de três partes fundamentais: a física, a lógica e a ética, cuja relação é explicada através da metáfora da árvore. A física corresponderia à raiz, a lógica ao tronco e a ética aos frutos. Portanto, a parte mais relevante é a ética: são os frutos que podemos colher da árvore do saber, porém não podemos tê-los sem as raízes e o tronco. Para se alcançar a felicidade é necessário o autocontrole, a contenção e a austeridade.
Os epicuristas foram grandes defensores de uma física materialista, atomista e mobilista, tendo a teoria do conhecimento epicurista caracterizada pela valorização da experiência imediata. A ética epicurista, assim como a estóica, postulava como principio básico a felicidade, obtida pela tranqüilidade e imperturbabilidade.
O Epicurismo está ligado ao prazer. Epicuro acreditava que o homem necessitava de Liberdade, amizade e tempo para meditar e o prazer estaria ligado à ausência de aflições como dor ou abstinência sexual, enquanto o estoicismo preconiza a indiferença. Zenão de Cítio que foi indiretamente influenciado por Heráclito, regia que o objetivo da vida é a felicidade, e esta deve ser perseguida segundo a natureza. A plenitude da felicidade é quando se abandona todas as paixões terrenas, ou seja, vive em eterna apatia, sem esperar nada da vida.
Quanto ao ceticismo e a tradição cética, nota-se que há uma diferença fundamental entre a Academia de Clitômaco e de Carnéades, e o ceticismo. Enquanto os acadêmicos afirmam ser impossível encontrar a verdade, os céticos, por assim dizer "autênticos", seguem buscando a verdade. O termo grego "skepsis" que se refere aos céticos, propriamente ditos, significa literalmente investigação, indagação. No entanto, com o advento do cristianismo e sua institucionalização como religião oficial do estado no Império Romano a partir do séc. IV se dá o progressivo ocaso das filosofias pagãs, inclusive do ceticismo.

BIBLIOGRAFIA:
COTRIM, Gilberto. FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA. SER, SABER E FAZER. Saraiva:1997, 13 ed..
JACQUES, Maritain. INTRODUÇÃO GERAL À FILOSOFIA. ELEMENTOS DE FILOSOFIA I. Rio de janeiro: Agir. 1994. 17 ed.
GEISLER, Norman L. e FEINBERG, Paul D. INTRODUÇÃO À FILOSOFIA – UMA PERSPECTIVA CRISTÃ. São Paulo: Vida Nova, 1983, 1 ed.
[1] Disponível em http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-512X2004000100006. Acessado em 24/11.08 às 12.40 h.

ASPECTOS PRINCIPAIS DO PENSAMENTO DOS FILÓSOFOS: PLATÃO,

2009-04-04T10:23:00.001-03:00

HISTÓRIA DA FILOSOFIA I

ASPECTOS PRINCIPAIS DO PENSAMENTO DOS FILÓSOFOS: PLATÃO,
ARISTÓTELES E SÓCRATES.

1. PLATÃO
Platão, autor de vasta obra filosófica, preocupou-se com o conhecimento das verdades essenciais que determinam a realidade, marcando decisivamente o destino do saber e da civilização, estabelecendo princípios éticos para nortear o mundo social, permanecendo ainda hoje, como um ponto de referência obrigatório, tanto para os filósofos, como para os anti-filósofos.
1.1. A VIDA DE PLATÃO.
Platão nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., de pais aristocráticos e abastados, de antiga e nobre prosápia. Temperamento artístico e dialético - manifestação característica e suma do gênio grego - deu, na mocidade, livre curso ao seu talento poético, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na expressão estética de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem dúvida a precisão e a ordem do seu pensamento, tanto assim que várias partes de suas obras não têm verdadeira importância e valor filosófico.
Aos vinte anos, Platão travou relação com Sócrates - mais velho do que ele quarenta anos - e gozou por oito anos do ensinamento e da amizade do mestre. Quando discípulo de Sócrates e ainda depois, Platão estudou também os maiores pré-socráticos. Depois da morte do mestre, Platão retirou-se com outros socráticos para junto de Euclides, em Mégara.
Daí deu início a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390-388). Visitou o Egito, de que admirou a veneranda antigüidade e estabilidade política; a Itália meridional, onde teve ocasião de travar relações com os pitagóricos (tal contato será fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Sicília, onde conheceu Dionísio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade profunda com Dion, cunhado daquele. Caído, porém, na desgraça do tirano pela sua fraqueza, foi vendido como escravo. Libertado graças a um amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Platão fundava a sua célebre escola, que, dos jardins de Academo, onde surgiu, tomou o nome famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da Ática, uma herdade, onde levantou um templo às Musas, que se tornou propriedade coletiva da escola e foi por ela conservada durante quase um milênio, até o tempo do imperador Justiniano (529 d.C.).
Platão, ao contrário de Sócrates, interessou-se vivamente pela política e pela filosofia política. Foi assim que o filósofo, após a morte de Dionísio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - à Dion, esperando poder experimentar o seu ideal político e realizar a sua política utopista. Estas duas viagens políticas a Siracusa, porém, não tiveram melhor êxito do que a precedente: a primeira viagem terminou com desterro de Dion; na segunda, Platão foi preso por Dionísio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos, estando, então, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento.
Voltando para Atenas, Platão dedicou-se inteiramente à especulação metafísica, ao ensino filosófico e à redação de suas obras, atividade que não foi interrompida a não ser pela morte. Esta veio operar aquela libertação definitiva do cárcere do corpo, da qual a filosofia - como lemos no Fédon - não é senão uma assídua preparação e realização no tempo. Morreu o grande Platão em 348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade.
Platão é o primeiro filósofo antigo de quem possuímos as obras completas. Dos 35 diálogos, porém, que correm sob o seu nome, muitos são apócrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A forma dos escritos platônicos é o diálogo, transição espontânea entre o ensinamento oral e fragmentário de Sócrates e o método estritamente didático de Aristóteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os elementos puramente racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a precisão, o método, a terminologia científica que tanto caracterizam os escritos do sábio estagirita.
1.2. PRINCIPAIS IDÉIAS DE PLATÃO.
Em linhas gerais, Platão desenvolveu a noção de que o homem está em contato permanente com dois tipos de realidade: os inteligíveis e os sensíveis. Os primeiros são realidades, mais concretas, permanentes, imutáveis, iguais a si mesmas. As segundas são todas as coisas que nos afetam os sentidos, são realidades dependentes, mutáveis e são imagens das realidades inteligíveis.
Tal concepção de Platão também é conhecida por Teoria das Idéias ou Teoria das Formas. Foi desenvolvida como hipótese no diálogo de Fédon e constitui uma maneira de garantir a possibilidade do conhecimento e fornecer uma inteligibilidade relativa aos fenômenos.
Para Platão, o mundo concreto percebido pelos sentidos é uma pálida reprodução do mundo das Idéias. Cada objeto concreto que existe participa, junto com todos os outros objetos de sua categoria, de uma Idéia perfeita. Uma determinada caneta, por exemplo, terá determinados atributos (cor, formato, tamanho etc.). Outra canta terá outros atributos, sendo ela também uma caneta, tanto quanto a outra. Aquilo que faz com que as duas sejam canetas é, para Platão, a Idéia de Caneta, perfeita, que esgota todas as possibilidades de ser caneta.
A ontologia de Platão diz, então, que algo é na medida em que participa da Idéia desse objeto. No caso da caneta é irrelevante, mas o foco de Platão são coisas como o ser humano, o bem ou a justiça, por exemplo.
O problema que Platão propõe-se a resolver é a tensão entre Heráclito e Parmênides: para o primeiro, o ser é a mudança, tudo está em constante movimento e é uma ilusão a estaticidade, ou a permanência de qualquer coisa; para o segundo, o movimento é uma ilusão, pois algo que é não pode deixar de ser e alho que não é não pode ser, assim, não há mudança.
Ou seja, por exemplo, o que faz com que determinada árvore seja ela mesma desde o estágio de semente até morrer, e o que faz com que ela seja tão árvore quanto outra espécie, com características tão diferentes? Há aqui uma mudança, tanto da árvore em relação a si mesma (com o passar do tempo ela cresce) quanto da árvore em relação a outra. Para Heráclito, a árvore está sempre mudando e nunca será a mesma, e para Parmênides, ela nunca muda, é sempre a mesma e é uma ilusão sua mudança.
Platão resolve esse problema com sua Teoria das Idéias. O que há de permanente em um objeto é a Idéia, mais precisamente, a participação desse objeto na sua Idéia correspondente. E a mudança ocorre porque esse objeto não é uma Idéia, mas uma incompleta representação da Idéia desse objeto. No exemplo da árvore, o que faz com que ela seja ela mesma e seja uma árvore, e não outra coisa, a despeito de sua diferença daquilo que era quando mais jovem e de outras árvores de outras espécies, e mesma das árvores da mesma espécie, é sua participação na Idéia de Árvore; e sua mudança deve-se ao fato de ser uma pálida representação da Idéia de Árvore.
Platão também elaborou uma teoria gnosociológica, ou seja, uma teoria que explica como se pode conhecer as coisas, ou ainda uma teoria do conhecimento. Segundo ele, ao vermos um objeto repetidas vezes, uma pessoa lembra-se, aos poucos, da Idéia daquele objeto, que viu no mundo das Idéias. Para explicar como se dá isso, Platão recorre a um mito ou metáfora, que diz que, antes de nascer, a alma de cada pessoa vivia em uma estrela, onde se localizam as Idéias. Quando uma pessoa nasce, sua alma é "jogada" para a Terra, e o impacto que ocorre faz com que esqueça o que viu na estrela. Mas ao ver um objeto aparecer de diferentes formas, como as diferentes árvores que se pode ver, a alma recorda-se da Idéia daquele objeto que foi vista na Estrela. Tal recordação, em Platão, chama-se anamnesis.
1.2.1. - Doutrina
A filosofia de Platão recebeu inúmeras interpretações não só devido a sua complexidade, mas por apresentar diversas etapas, em especial no que se refere à evolução das soluções que deu à teoria das idéias, poetizada e obscurecida pelo uso da linguagem simbólica. No entanto, suas doutrinas centram-se num propósito principal: opor-se ao relativismo dos sofistas, o que implica a suposição de haver conhecimento independente de fatores circunstanciais. Assim, o objetivo platônico era o conhecimento das verdades essenciais que determinam à realidade -- a ciência do universal e do necessário -- para poder estabelecer os princípios éticos que devem nortear a realidade social, em busca da concórdia numa sociedade em crise. Nesse sentido, sua obra pode ser considerada como um conjunto coerente, articulado pelo tema condutor da teoria das idéias.
1.2.2. - Teoria das idéias
Conhecimento e metafísica. Como primeiro passo para sua metafísica, Platão julgou indispensável elaborar uma teoria do conhecimento. O problema com o qual ele se defrontou foi o problema do ser. Uma vez que os sentidos nos revelam as coisas como múltiplas e mutáveis, ao passo que a inteligência nos revela sua unidade e permanência, procurou uma solução que conciliasse o testemunho dos sentidos e as exigências do conhecimento intelectual. Baseou-se nos conceitos matemáticos e nas noções éticas para demonstrar que a essência real e eterna das coisas existe. Usou como argumento a possibilidade de pensar figuras geométricas puras, que não existem no mundo físico. Da mesma forma, todo homem tem as noções de bem e justiça, por exemplo, que não têm correspondente no mundo sensível. Concluiu pela existência de um mundo de essências imutáveis e perfeitas, as idéias arquetípicas. Estas constituiriam a realidade inteligível -- objeto de conhecimento científico ou epistemológico --, cujas leis o mundo sensível -- objeto de opinião -- reproduziria de forma imperfeita. O homem, por ter corpo e alma, pertenceria simultaneamente a esses dois mundos.
Na hierarquia das idéias, situa-se no topo a idéia do bem, da qual participam as demais. Logo abaixo estão as idéias de beleza, verdade e simetria e, em plano inferior, os valores éticos e os conceitos matemáticos. Além disso, cada classe de ser existente no mundo sensível possui sua forma ideal: homem, cachorro, casa etc. A relação entre os diferentes seres que constituem uma classe e seu arquétipo, por exemplo, entre um homem e a idéia de homem, se explica pelo fato de serem os objetos sensíveis cópias ou imitações da idéia perfeita.
1.2.3. - Alma
Segundo Platão, a alma é anterior ao corpo, e antes de aprisionar-se nele, pertenceu ao mundo das idéias. Sua natureza é tripartida: no nível inferior, está a alma sensível, morada dos desejos e das paixões, à qual corresponde a virtude da moderação ou temperança; vem em seguida a alma irascível, que impele à ação e ao valor; sobre elas está a alma racional, que pertence à ordem inteligível e permite ao homem recordar sua existência anterior (teoria da reminiscência) e aceder ao mundo das idéias, mediante o cultivo da filosofia. A alma superior é imortal e retornará à esfera das idéias após a morte do corpo. Tais faculdades ou capacidades da alma se relacionam harmoniosamente por meio da virtude mais importante-- o sentimento de justiça -- e constituem aspectos de uma única e mesma realidade.
1.2.4. - Ética e política
A morte de Sócrates e as experiências políticas na Sicília levaram Platão a verificar que não é possível ser justo na cidade injusta e que a realização da filosofia implica não só a educação do homem, mas a reforma da sociedade e do estado. O sentido da filosofia -- o amor da sabedoria -- é o de conduzir o homem do mundo das aparências ao mundo da realidade, ou da contemplação das sombras à visão das idéias, imutáveis e eternas, iluminadas pela idéia suprema do bem. As concepções éticas e políticas de Platão são um prolongamento natural de sua teoria da alma. Uma vez que o homem acede às idéias por meio da razão e que as idéias são presididas pelo bem, o homem sábio será também necessariamente bom. Para isso, contudo, é preciso que a sociedade reproduza a ordem da alma. A justiça consiste na relação harmônica entre as partes, sob o cuidado da razão. Por isso, Platão sugeriu em A república, obra em que expõe suas idéias políticas, filosóficas, estéticas e jurídicas, um estado composto por três estamentos: (1) os regentes filósofos, sob o predomínio da alma racional; (2) os guerreiros guardiães, defensores do estado e cujos valores residem na alma irascível; (3) e a classe inferior dos produtores, regidos pela alma sensível, controlados mediante a temperança.
Podemos concluir que, suas principais contribuições para a humanidade, bem como, suas respectivas interpretações no âmbito administrativo são:
Separação das realidades: sensível (mundo dos reflexos, ou visível) e inteligível (mundo das idéias, ou invisível);
Criação de um sistema político, que adotava por base a justiça;
Supressão da comunidade, para a criação de um Estado sem meios de corrompê-lo;
Planejamento e execução de um projeto;
Normas e regimentos de uma corporação;
Divisão de trabalho baseada na capacitação profissional;
Dar condições favoráveis de trabalho, evitando desperdícios e possíveis frutos nas corporações, garantindo assim, a funcionalidade das mesmas.
Platão foi um dos filósofos mais influentes de todos os tempos. Seu pensamento domina a filosofia cristã antiga e medieval. Os ideais estéticos e humanistas do Renascimento constituíram também uma recuperação do platonismo. Há elementos platônicos também em pensadores modernos, como Leibniz e Hegel. Um dos pensadores mais importantes de todos os tempos. O platonismo concentra-se na distinção do mundo entre o que é visível, sensível (o mundo das coisas e dos seres), e o que é invisível, inteligível, ou seja, o mundo das idéias.
Platão morreu em Atenas, em 348 ou 347 a.C.
2. SÓCRATES
Sócrates foi um filósofo grego que morreu em Atenas, por volta do ano 400 a.C. E que teve como seu aluno mais famoso, Platão, que transmitiu os ensinamentos recebidos em seus escritos dialéticos.
Filósofo e mestre grego que morreu em Atenas, por volta do ano 400 a.C., Sócrates (aqui em cópia de um busto atribuído ao escultor grego Lisipo) modificou profundamente o pensamento filosófico ocidental, através de sua influência em seu aluno mais famoso, Platão, que transmitiu os ensinamentos recebidos em seus escritos dialéticos. Sócrates julgava que a pessoa tem pleno conhecimento da verdade última contida dentro da alma e precisa apenas ser estimulado por uma reflexão consciente para dela se dar conta. Sua crítica às injustiças da sociedade ateniense o levou a ser processado e condenado à morte, sob a acusação de estar corrompendo a juventude de Atenas.
2.1. VIDA DO FILÓSOFO SÓCRATES
Sócrates nasceu em Atenas, provavelmente em 470 a.C. Uns falam que era filho de uma parteira e de um homem bem relacionado nos meios políticos da cidade e outros que Sócrates era filho de um escultor, Sofronisco, e de uma parteira, Fenarete, por isso não se pode afirmar sua patologia.
Estudou com Arquelau, discípulo de Anaxágoras, e lutou em várias batalhas na guerra do Peloponeso. Casou-se com Xantipa, com quem teve três filhos. Seus contemporâneos o descrevem como um homem feio, mas dotado de grande senso de humor, tinha uma arma que geralmente utilizava para obrigar um oponente a confessar sua ignorância sobre um assunto em pauta
Sócrates tornou-se um dos principais pensadores da Grécia Antiga, foi o fundador da filosofia moral, ou axiologia. Seus primeiros estudos e pensamentos discorrem sobre a essência da natureza da alma humana.
Familiarizou-se com a retórica e a dialética dos sofistas (nome dos mestres itinerantes que proporcionavam instrução em troca de honorários cobrava para ensinar). Mas ao contrário dos sofistas, Sócrates nunca cobrou por suas aulas e ensinamentos e passou grande parte de sua vida provocando discussões em que ajudava o interlocutor a descobrir as próprias verdades, num método que ficou conhecido como maiêutica um de seus alunos e provavelmente o mais famoso foi Platão.
Queria muito compartilhar suas idéias com os cidadãos gregos, levando até eles conhecimento. Ele transmitia suas idéias através da fala, pois pelas palavras ele conseguia levar até eles esse conhecimento sobre o mundo e o homem.
Antes de Sócrates mostrar seus pensamentos, os filósofos acreditavam que deviam procurar uma explicação para o mundo natural. Depois dele, o pensamento voltou-se para os assuntos que Sócrates considerava fundamentais: o homem e o humano, temas espelhados na ética e na filosofia.
Conhecemos seus pensamentos e idéias através das obras de dois de seus discípulos: Platão e Xenofontes, pois infelizmente, Sócrates não deixou por escrito seus pensamentos, cuja a base era a crença na compreensão dos conceitos de justiça, amor, virtude e conhecimento de si e que todo vício é produto da ignorância.
Sócrates não foi muito bem aceito por parte da aristocracia grega, pois defendia algumas idéias contrárias ao funcionamento da sociedade grega. Criticou muitos aspectos da cultura grega, afirmando que muitas tradições, crenças religiosas e costumes não ajudavam no desenvolvimento intelectual dos cidadãos gregos.
Suas idéias inovadoras atraíram muitos jovens atenienses, e suas qualidades de orador e sua inteligência também colaborou para o aumento de sua popularidade.
Como Sócrates tinha idéias novas, os conservadores de Atenas, temendo uma mudança na sociedade, consideravam Sócrates um inimigo público e um agitador em potencial.
Foi preso, acusado de pretender subverter a ordem social, corromper a juventude e provocar mudanças na religião grega. Em sua cela, foi condenado a suicidar-se tomando um veneno chamado cicuta, em 399 AC.
Sócrates foi o primeiro nome da trindade de pensadores gregos que marcaram a filosofia e cultura ocidental.
2.2 MÉTODO DE SÓCRATES
É a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das impressões sensitivas determinadas pelos indivíduos que de contínuo se transformam, concluíram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Sócrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da ciência.
O objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que passa; é o inteligível, o conceito que se exprime pela definição. Este conceito ou idéia geral obtém-se por um processo dialético por ele chamado indução e que consiste em comparar vários indivíduos da mesma espécie, eliminar-lhes as diferenças individuais, as qualidades mutáveis e reter-lhes o elemento comum, estável, permanente, a natureza, a essência da coisa. Por onde se vê que a indução socrática não tem o caráter demonstrativo do moderno processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de generalização, que remonta do indivíduo à noção universal.
Praticamente, na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava sempre o diálogo, que revestia uma dúplice forma, conforme se tratava de um adversário a confutar ou de um discípulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas até colher o adversário presunçoso em evidente contradição e constrangê-lo à confissão humilhante de sua ignorância. É a ironiasocrática. No segundo caso, tratando-se de um discípulo (e era muitas vezes o próprio adversário vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por indução dos casos particulares e concretos, um conceito, uma definição geral do objeto em questão. A este processo pedagógico, em memória da profissão materna, denominava ele maiêutica ou engenhosa obstetrícia do espírito, que facilitava a parturição das idéias.
2.3. DOUTRINAS FILOSÓFICAS
A introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto é, torna-te consciente de tua ignorância - como sendo o ápice da sabedoria, que é o desejo da ciência mediante a virtude. E alcançava em Sócrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava na voz interior divina do gênio ou demônio.
Como é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos de sua vida e de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus dois discípulos Xenofonte e Platão, de feição intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de Anábase, em seus Ditos Memoráveis, legou-nos de preferência o aspecto prático e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, não obstante a sua devoção para com o mestre e a exatidão das notícias, não entendeu o pensamento filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação do que um pensador. Platão, pelo contrário, foi filósofo grande demais para nos dar o preciso retrato histórico de Sócrates; nem sempre é fácil discernir o fundo socrático das especulações acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glória e o privilégio de ter sido o grande historiador do pensamento de Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que Sócrates é o protagonista de todas as obras platônicas embora Platão conhecesse Sócrates já com mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de sábio. O perfeito conhecimento do homem é o objetivo de todas as suas especulações e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes da filosofia. A psicologia serve-lhe de preâmbulo, a teodicéia de estímulo à virtude e de natural complemento da ética.
Em psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas não define o livre arbítrio, identificando a vontade com a inteligência.
Em teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento teológico, formulando claramente o princípio: tudo o que é adaptado a um fim é efeito de uma inteligência; b) com o argumento, apenas esboçado, da causa eficiente: se o homem é inteligente, também inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supõe um ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus não só existe, mas é também Providência, governa o mundo com sabedoria e o homem pode propiciá-lo com sacrifícios e orações. Apesar destas doutrinas elevadas, Sócrates aceita em muitos pontos os preconceitos da mitologia corrente que ele aspira reformar.
Moral. É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio único de alcançar a felicidade ou semelhança com Deus, fim supremo do homem, é a prática da virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais características da moral socrática, é conseqüência natural do erro psicológico de não distinguir a vontade da inteligência. Conclusão: grandeza moral e penetração especulativa, virtude e ciência, ignorância e vício são sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que sabe edificar, justo será o que sabe a justiça".
Sócrates reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência de uma lei natural - independente do arbítrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expressão da vontade divina promulgada pela voz interna da consciência.
Sublime nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere quase sempre a utilidade como motivo e estímulo da virtude. Esta feição utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.
2.4. GNOSIOLOGIA
O interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades práticas, morais. Como os sofistas, ele é cético a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de direito, dada a sua revalidação da ciência. A única ciência possível e útil é a ciência da prática, mas dirigida para os valores universais, não particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no entanto, para realizar o próprio fim, é mister conhecê-lo; para construir uma ética é necessário uma teoria; no dizer de Sócrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da filosofia é prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do teorético, no sentido de que o homem tanto opera quanto conhece: virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante. O moralismo socrático é equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que está contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética, sem metafísica. A gnosiologia de Sócrates, que se concretizava no seu ensinamento dialógico, donde é preciso extraí-la, pode-se esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia, maiêutica, introspecção, ignorância, indução, definição. Antes de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opiniões; este é o momento da ironia, isto é, da crítica. Sócrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a independência da autoridade e da tradição, a favor da reflexão livre e da convicção racional. A seguir será possível realizar o conhecimento verdadeiro, a ciência, mediante a razão. Isto quer dizer que a instrução não deve consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo.
Esta interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é absolutamente subjetivista, mas é a certeza objetiva da própria razão - patenteiam-se no famoso dito socrático"conhece-te a ti mesmo" que, no pensamento de Sócrates, significa precisamente consciência racional de si mesmo, para organizar racionalmente a própria vida. Entretanto, consciência de si mesmo quer dizer, antes de tudo, consciência da própria ignorância inicial e, portanto, necessidade de superá-la pela aquisição da ciência. Esta ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas apenas metódico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento socrático fique, de fato, no agnosticismo filosófico por falta de uma metafísica, pois, Sócrates achou apenas a forma conceptual da ciência, não o seu conteúdo.
O procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro, científico, conceptual é, antes de tudo, a indução: isto é, remontar do particular ao universal, da opinião à ciência, da experiência ao conceito. Este conceito é, depois, determinado precisamente mediante a definição, representando o ideal e a conclusão do processo gnosiológico socrático, e nos dá a essência da realidade.
2.5. A MORAL
Como Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do conceito, assim é o fundador, em particular da ciência moral, mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ação racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não sentimento, rotina, costume, tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo até à razão, não descendo até à animalidade - como ensinavam os sofistas. É sabido que Sócrates levava a importância da razão para a ação moral até àquele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como ignorância e vício - tornava impossível o livre arbítrio. Entretanto, como a gnosiologia socrática carece de uma especificação lógica, precisa - afora a teoria geral de que a ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um conteúdo racional, pela ausência de uma metafísica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude mediante o conhecimento - Sócrates não sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafísica. Traçou, todavia, o itinerário, que será percorrido por Platão e acabado, enfim, por Aristóteles. Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos socráticos, desenvolverão uma gnosiologia acabada, uma grande metafísica e, logo, uma moral.
2.6. ESCOLAS SOCRÁTICAS MENORES
A reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da ciência: a indução dialética reforma o método filosófico; a ética une pela primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos costumes à filosofia especulativa. Não é, pois, de admirar que um homem, já aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela novidade de suas idéias, exercido sobre os contemporâneos tamanha influência. Entre os seus numerosos discípulos, além de simples amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filósofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, saídos das escolas anteriores não lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com detrimento do conjunto.
Sócrates não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto, descobriu o método e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulação grega que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrático, valoriza o pensamento dos pré-socráticos desenvolvendo-o em sistemas vários e originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socráticas. Estas - mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na característica doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria. A escola socrática maior é a platônica; representa o desenvolvimento lógico do elemento central do pensamento socrático - o conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e culmina em Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica grega. Fora desta escola começa a decadência e desenvolver-se-ão as escolas socráticas menores.
São fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais conhecidas são:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliação da nova ética com a metafísica dos eleatas e abusou dos processos dialéticos de Zenão.
2. A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrática do desapego das coisas exteriores, degenerou, por último, em verdadeiro desprezo das conveniências sociais. São bem conhecidas as excentricidades de Diógenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo período, dominado pelas altas especulações de Platão e Aristóteles , verdadeiros continuadores da tradição socrática, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em outras seitas filosóficas. Dentre os herdeiros de Sócrates, porém, o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu mais ilustre continuador foi o sublime Platão.
2.7. Algumas frases e pensamentos atribuídos ao filósofo Sócrates:
A vida que não passamos em revista não vale a pena viver.
A palavra é o fio de ouro do pensamento.
Sábio é aquele que conhece os limites da própria ignorância.
É melhor fazer pouco e bem, do que muito e mal.
Alcançar o sucesso pelos próprios méritos. Vitoriosos os que assim procedem.
A ociosidade é que envelhece, não o trabalho.
O início da sabedoria é a admissão da própria ignorância.
Chamo de preguiçoso o homem que podia estar melhor empregado.
Há sabedoria em não crer saber aquilo que tu não sabes.
Não penses mal dos que procedem mal; pense somente que estão equivocados.
O amor é filho de dois deuses, a carência e a astúcia.
A verdade não está com os homens, mas entre os homens.
Quatro características devem ter um juiz: ouvir cortesmente, responder sabiamente, ponderar prudentemente e decidir imparcialmente.
Quem melhor conhece a verdade é mais capaz de mentir.
Sob a direção de um forte general, não haverá jamais soldados fracos.
Todo o meu saber consiste em saber que nada sei.
Conhece-te a ti mesmo e conhecerás o Universo de Deus.
3. ARISTÓTELES.
Este grande filósofo grego, filho de Nicômaco, médico de Amintas, rei da Macedônia, nasceu em Estagira, colônia grega da Trácia, no litoral setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para Atenas e ingressou na Academia Platônica, onde ficou por vinte anos, até à morte do Mestre. Nesse período estudou também os filósofos pré-platônicos, que lhe foram úteis na construção do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macedônia, como preceptor do Príncipe Alexandre, então jovem de treze anos. Aí ficou três anos, até à famosa expedição asiática, conseguindo um êxito na sua missão educativo-política, que Platão não conseguiu, por certo, em Siracusa.
De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da morte de Platão, Aristóteles fundava, perto do templo de Apolo Lício, a sua escola. Daí o nome de Liceu dado à sua escola, também chamada peripatética devido ao costume de dar lições, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginásio de Apolo. Esta escola seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e gloriosa academia platônica.
Com a Morte de Alexandre em 323, desfez-se politicamente o seu grande império e despertaram-se em Atenas os desejos de independência, estourando uma reação nacional, chefiada por Demóstenes. Aristóteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de ateísmo. Preveniu ele a condenação, retirando-se voluntariamente para Eubéia, Aristóteles faleceu no ano seguinte, no verão de 322. Tinha pouco mais de 60 anos de idade.
A respeito do caráter de Aristóteles, inteiramente recolhido na elaboração crítica do seu sistema filosófico, sem se deixar distrair por motivos práticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do caráter de Platão, em que, ao contrário, os motivos políticos, éticos, estéticos e místicos tiveram grande influência. Do diferente caráter dos dois filósofos, dependem também as vicissitudes exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristóteles, variada e romanesca a de Platão. Aristóteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de pesquisas, de pensamento, que se foi isolando da vida prática, social e política, para se dedicar à investigação científica.
A atividade literária de Aristóteles foi vasta e intensa, como a sua cultura e seu gênio universal. "Assimilou Aristóteles escreve magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e acrescentou-lhes o trabalho próprio, fruto de muita observação e de profundas meditações. Escreveu sobre todas as ciências, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando outras em corpo coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirável inteligência. Não lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que constituem o verdadeiro filósofo: profundidade e firmeza de inteligência, agudeza de penetração, vigor de raciocínio, poder admirável de síntese, faculdade de criação e invenção aliados a uma vasta erudição histórica e universalidade de conhecimentos científicos. O grande estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as suas direções. Pelo elenco dos principais escritos que dele ainda nos restam, poder-se-á avaliar a sua prodigiosa atividade literária".
3.1. OBRAS DE ARISTÓLTELES
as obras doutrinais de Aristóteles foram classificadas da seguinte maneira, tendo presente a edição de Andronico de Rodes.
3.1.1. Escritos lógicos: cujo conjunto foi denominado Órganon mais tarde, não por Aristóteles. O nome, entretanto, corresponde muito bem à intenção do autor, que considerava a lógica instrumento da ciência.
3.1.2. Escritos sobre a física: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e pertencentes à filosofia teorética, juntamente com a metafísica.
3.1.3. Escritos metafísicos: a Metafísica famosa, em catorze livros. É uma compilação feita depois da morte de Aristóteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes à metafísica geral e à teologia. O nome de metafísica é devido ao lugar que ela ocupa na coleção de Andrônico, que a colocou depois da física.
3.1.4. Escritos morais e políticos: a Ética a Nicômaco, em dez livros, provavelmente publicada por Nicômaco, seu filho, ao qual é dedicada; a Ética a Eudemo, inacabada, refazimento da ética de Aristóteles, devido a Eudemo; a Grande Ética, compêndio das duas precedentes, em especial da segunda; a Política, em oito livros, incompleta.
3.1.5. Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, em três livros; a Poética, em dois livros, que, no seu estado atual, é apenas uma parte da obra de Aristóteles. As obras de Aristóteles as doutrinas que nos restam - manifestam um grande rigor científico, sem enfeites míticos ou poéticos, exposição e expressão breve e aguda, clara e ordenada, perfeição maravilhosa da terminologia filosófica, de que foi ele o criador.
3.2. FILOSOFIA DE ARISTÓTELES
Partindo como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas abandonando a solução do mestre, Aristóteles constrói um sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande síntese são:
3.2.1. Observação fiel da natureza: Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio sólido às suas mais elevadas especulações metafísicas.
3.2.2. Rigor no método: Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo à linguagem imaginosa e figurada de Platão, em estilo lapidar e conciso e criando uma terminologia filosófica de precisão admirável. Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia científicas. Geralmente, no estudo de uma questão, Aristóteles procede por partes:
a) começa a definir-lhe o objeto;
b) passa a enumerar-lhes as soluções históricas;
c) propõe depois as dúvidas;
d) indica, em seguida, a própria solução;
e) refuta, por último, as sentenças contrárias.
3.2.3. Unidade do conjunto: Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira síntese. Todas as partes se compõem, se correspondem, se confirmam.
3.3. PRINCIPAIS PENSAMENTOS
3.3.1. A Teologia
Objeto próprio da teologia é o primeiro motor imóvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto é, Deus, a quem Aristóteles chega através de uma sólida demonstração, baseada sobre a imediata experiência, indiscutível, realidade do vir-a-ser, da passagem da potência ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potência ao ato, requer finalmente um não-vir-a-ser, motor imóvel, um motor já em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imóvel não é absolutamente excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem princípio e fim no tempo, enquanto é vir-a-ser, passagem da potência ao ato, fica eternamente inexplicável, contraditório, sem um primeiro motor imóvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razão metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que move sem ser movido; a matéria, o possível puro, é aquilo que é movido, sem se mover a si mesmo.
Da análise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor imóvel, conquistado através do precedente raciocínio, Aristóteles, pode deduzir logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro, e, conseqüentemente, como pensamento de si mesmo. Deus é unicamente pensamento, atividade teorética, no dizer de Aristóteles, enquanto qualquer outra atividade teria fim extrínseco, incompatível com o ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer tem objeto diverso do sujeito agente e "querente", Deus não pode agir e querer, mas unicamente conhecer e pensar, conhecer a si próprio e pensar em si mesmo. Deus é, portanto, pensamento de pensamento, pensamento de si, que é pensamento puro. E nesta autocontemplação imutável e ativa, está a beatitude divina.
Se Deus é mera atividade teorética, tendo como objeto unicamente a própria perfeição, não conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus não atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim último, atraente, isto é, como causa final, e, por conseqüência, e só assim, como causa eficiente e formal (exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porém, não é criador, nem providência do mundo. Em Aristóteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas, no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicação filosófica da relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele.
3.3.2. A Moral
Aristóteles trata da moral em três Éticas, de que se falou quando das obras dele. Consoante sua doutrina metafísica fundamental, todo ser tende necessariamente à realização da sua natureza, à atualização plena da sua forma: e nisto está o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseqüência, a sua lei. Visto ser a razão a essência característica do homem, realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto é, consegue a felicidade mediante a virtude, que é precisamente uma atividade conforme à razão, isto é, uma atividade que pressupõe o conhecimento racional. Logo, o fim do homem é a felicidade, a que é necessária à virtude, e a esta é necessária a razão. A característica fundamental da moral aristotélica é, portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ação consciente segundo a razão, que exige o conhecimento absoluto, metafísico, da natureza e do universo, natureza segundo a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as virtudes intelectuais, teoréticas; mas implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razão, e não pode, todavia, ser completamente resolvido na razão. A razão aristotélica governa, domina as paixões, não as aniquila e destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude ética não é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão; não é unicamente ciência, mas uma ação com ciência.
3.3.3. A Religião e a Arte
Com Aristóteles afirma-se o teísmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele não conhece, não cria, não governa, não está em condições de se tornar objeto de religião, mais do que as transcendentes idéias platônicas. E não fica nenhum outro objeto religioso. Também Aristóteles, como Platão, se exclui filosoficamente o antropomorfismo, não exclui uma espécie de politeísmo, e admite, ao lado do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto é, admite que os corpos celestes são animados por espíritos racionais. Entretanto, esses seres divinos não parecem e não podem ter função religiosa e sem física.
Não obstante esta concepção filosófica da divindade, Aristóteles admite a religião positiva do povo, até sem correção alguma. Explica e justifica a religião positiva, tradicional, mítica, como obra política para moralizar o povo, e como fruto da tendência humana para as representações antropomórficas; e não diz que ela teria um fundamento racional na verdade filosófica da existência da divindade, a que o homem se teria facilmente elevado através do espetáculo da ordem celeste.
Aristóteles como Platão considera a arte como imitação, de conformidade com o fundamental realismo grego. Não, porém, imitação de uma imitação, como é o fenômeno, o sensível, platônicos; e sim imitação direta da própria idéia, do inteligível imanente no sensível, imitação da forma imanente na matéria. Na arte, esse inteligível, universal é encarnado, concretizado num sensível, num particular e, destarte, tornando intuitivo, graças ao artista. Por isso, Aristóteles considera a arte a poesia de Homero que tem por conteúdo o universal, o imutável, ainda que encarnado fantasticamente num particular, como superior à história e mais filosófica do que a história de Heródoto que tem como objeto o particular, o mutável, seja embora real. O objeto da arte não é o que aconteceu uma vez como é o caso da história, mas o que por natureza deve, necessária e universalmente, acontecer. Deste seu conteúdo inteligível, universal, depende a eficácia espiritual pedagógica, purificadora da arte.
Se bem que a arte seja imitação da realidade no seu elemento essencial, a forma, o inteligível, este inteligível recebe como que uma nova vida através da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o inteligível, o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num sensível, num particular. As leis da obra de arte serão, portanto, além de imitação do universal verossimilhança e necessidade coerência interior dos elementos da representação artística, íntimo sentimento do conteúdo, evidência e vivacidade de expressão. A arte é, pois, produção mediante a imitação; e a diferença entre as várias artes é estabelecida com base no objeto ou no instrumento de tal imitação.
3.3.4. A Metafísica
A metafísica aristotélica é "a ciência do ser como ser, ou dos princípios e das causas do ser e de seus atributos essenciais". Ela abrange ainda o ser imóvel e incorpóreo, princípio dos movimentos e das formas do mundo, bem como o mundo mutável e material, mas em seus aspectos universais e necessários. Exporemos portanto, antes de tudo, as questões gerais da metafísica, para depois chegarmos àquela que foi chamada, mais tarde, metafísica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser - natureza e homem - e culmina no que não pode vir-a-ser, isto é, Deus. Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro as questões gerais da metafísica aristotélica: potência e ato, matéria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e a última abraçam todo o ser, a segunda e a terceira todo o ser em que está presente a matéria.
3.3.5. A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotélica é o mundo animado, isto é, vivente, que tem por princípio a alma e se distingue essencialmente do mundo inorgânico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgânico possui internamente o princípio da sua atividade, que é precisamente a alma, forma do corpo. A característica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem por princípio a alma vegetativa, é a nutrição e a reprodução. A característica da vida animal, que tem por princípio a alma sensitiva, é precisamente a sensibilidade e a locomoção. Enfim, a característica da vida do homem, que tem por princípio a alma racional, é o pensamento. Todas estas três almas são objeto da psicologia aristotélica. Aqui nos limitamos à psicologia racional, que tem por objeto específico o homem, visto que a alma racional cumpre no homem também as funções da vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o princípio superior cumpre as funções do princípio inferior. De sorte que, segundo Aristóteles diversamente de Platão todo ser vivo tem uma só alma, ainda que haja nele funções diversas faculdades diversas porquanto se dão atos diversos. E assim, conforme Aristóteles, diversamente de Platão, o corpo humano não é obstáculo, mas instrumento da alma racional, que é a forma do corpo.
O homem é uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funções de forma em relação à matéria, que é constituída pelo segundo. O que caracteriza a alma humana é a racionalidade, a inteligência, o pensamento, pelo que ela é espírito. Mas a alma humana desempenha também as funções da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e única, tem várias faculdades, funções, porquanto se manifesta efetivamente com atos diversos. As faculdades fundamentais do espírito humano são duas: teorética e prática, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem é um animal racional, quer dizer, não é um espírito puro, mas um espírito que anima um corpo animal.
3.3.6. A Cosmologia
Uma questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza, é a análise dos vários tipos de movimento, mudança, que já sabemos ser passagem da potência ao ato, realização de uma possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4. Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais espécies de mudança.
Outra especial e importantíssima questão da física aristotélica é a concernente ao espaço e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigações profundas. O espaço é definido como sendo o limite do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo é definido como sendo o número - isto é, a medida - do movimento segundo a razão, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes concepções de espaço e de tempo - como sendo relações de substâncias, de fenômenos - é evidente que fora do mundo não há espaço nem tempo: espaço e tempo vazios são impensáveis.
Uma terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é a concernente ao teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é mais belo". Fim de todo devir é o desenvolvimento da potência ao ato, a realização da forma na matéria.
Quanto às ciências químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas aristotélicas têm apenas um valor histórico, e são logicamente separáveis da sua filosofia, que tem um valor teorético. Especialmente célebre é a sua doutrina astronômica geocêntrica, que prestará a estrutura física à Divina Comédia de Dante Alighieri.
3.3.7. A Política
A política aristotélica é essencialmente unida à moral, porque o fim último do estado é a virtude, isto é, a formação moral dos cidadãos e o conjunto dos meios necessários para isso. O estado é um organismo moral, condição e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro da suprema atividade contemplativa. A política, contudo, é distinta da moral, porquanto esta tem como objetivo o indivíduo, aquela a coletividade. A ética é a doutrina moral individual, a política é a doutrina moral social. Desta ciência trata Aristóteles precisamente na Política, de que acima se falou.
O estado, então, é superior ao indivíduo, porquanto a coletividade é superior ao indivíduo, o bem comum superior ao bem particular. Unicamente no estado efetua-se a satisfação de todas as necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal social, político, não pode realizar a sua perfeição sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como estas se compõem de muitos indivíduos, antes de tratar propriamente do estado será mister falar da família, que precede cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo. Segundo Aristóteles, a família compõe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os bens, os escravos; além, naturalmente, do chefe a que pertence a direção da família. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razão da imperfeição destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a família, além de um fim educativo, tem também um fim econômico. E, como ao estado, é-lhe essencial a propriedade, pois os homens têm necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja produtora, são necessários instrumentos inanimados e animados; estes últimos seriam os escravos.
3.3.8. A Estética
É sabido que a estética é a filosofia da arte. No entanto, de que estética se pode falar no atual contexto mundial? Na Antiguidade Clássica, a arte possuía padrões bem definidos. Hoje não é bem assim. A arte passou a ser conceito. O caminhar na areia da praia ou os furos ordenados em uma parede de alvenaria ou outras demonstrações insólitas do fazer humano, tornou-se arte para os padrões atuais.
A arte como imitação da natureza ficou em algum lugar do passado. O que teria acontecido? Por que ocorreu essa mudança na questão da apreciação estética? Muito já se especulou, mas, aparentemente a falta de tempo da vida moderna fez com que a contemplação da natureza ficasse em segundo plano. Agora só se podem apreciar as coisas efêmeras, como uma escultura na areia, ou o resultado da arte virtual, que não possui concretude, mas causa um bom efeito visual.
Em outros tempos, pensava-se em arte com propósitos nobres, propósitos educacionais e morais. Na atualidade, prefere-se o imediatismo de uma arte sem substância, que não educa, mas também não incomoda um sistema voltado ao material, ao fim do século, ao vazio.

BIBLIOGRAFIA

COTRIM, Gilberto. FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA. SER, SABER E FAZER. Saraiva: 1997, 13 ed. p. 103/106.
DURANT, Will, Historia da Filosofia- a vida e as idéias dos grandes filósofos, São Paulo, Editora Nacional, 1 edição, 1926.
Enciclopédia Barsa (eletrônica)
Enciclopédia Microsoft® Encarta® (eletrônica). © 1993-2001 Microsoft Corporation.
GEISLER, Norman L. e FEINBERG, Paul D. INTRODUÇÃO À FILOSOFIA – UMA PERSPECTIVA CRISTÃ. São Paulo: Vida Nova, 1983, 1 ed.
JACQUES, Maritain. INTRODUÇÃO GERAL À FILOSOFIA. ELEMENTOS DE FILOSOFIA I. Rio de janeiro: Agir. 1994. 17 ed. p. 47/51.
_______________. PLATÃO, Vida e Obra. São Paulo: Nova Cultura Ltda, 1999 (Coleção Os Pensadores)
REALE, Giovanni. e ATISERI, Dário. História da Filosofia. 6 ed., São Paulo: Paulus, 1990 (1 vol.)
http://www.mundodosfilosofos.com.br/classico.htm - Acessado em 26 de novembro de 2008, às 15.23 h.
http://www.mundodosfilosofos.com.br/ - Acessado no dia 26 de novembro de 2008, às 15.50 h.

Avaliação da leitura do livro “Hermenêutica Bíblica”, de J. Severino Croatto

2009-04-04T10:21:00.000-03:00

HERMENÊUTICA BIBLICA
Avaliação da leitura do livro “Hermenêutica Bíblica”, de J. Severino Croatto

1. Qual a linha hermenêutica seguida por Croatto?
R. Evidencia-se na leitura do texto de Croatto, da “teologia da Libertação (p. 3) e no livro “A Bíblia e Seus Interpretes” que a linha hermenêutica seguida por Croatto é a do método histórico – critico. “Numa postura típica de teólogos liberacionistas, Croatto adere ainda a um conceito de cânon onde a inspiração é entendida como um fenômeno textual apenas, resultado da tentativa da igreja cristã de “fechar” o sentido e, o conceito de revelação é reinterpretado para significar toda manifestação de Deus na história”. Croatto fecha com a posição de que a bíblia na medida em que é lida, é reinterpretada, redescobrindo o horizonte histórico e cultural no qual a Bíblia se originou. Ele afirma ainda que o fenômeno da revelação e sua interpretação é um ciclo que se repete na história da igreja. Partindo assim das necessidades sócias - econômicas do mundo em que os leitores vivem (Nicodemus, 2007, p. 231) ele deixa claro em seu texto a necessidade da exegese histórico – gramatical ceder lugar à “eisegese”, buscando assim uma releitura da Bíblia.
2. O que Croatto quer dizer por “autonomia do texto”?
R. Conforme Croatto, o texto se desprende do seu autor. A leitura afirma Croatto “é produção de um discurso e, portanto, de um sentido a partir do texto. Não se lê um sentido, mas sim um texto”. Desta forma o que o autor quis dizer não importa, pois falou em uma outra ocasião, tem que se ver o que o texto pode dizer. Croatto afirma: “Todo texto está aberto a muitas leituras, nenhuma das quais é repetição da outra. Quanto maior a distância em relação ao autor, tanto maior dimensão adquire a releitura de um texto. Inversamente, quanto maior é a riqueza semântica de um relato, mais distante está o autor da mente do intérprete”. A hermeneutica de Croatto entende por autonomia de texto uma leitura aberta, sem estar preocupado com o seu contexto histórico, garamático e cultural. Todo texto está aberto a muitas leituras (Croatto, p. 13)
3. O que Croatto quer dizer por “cada leitura é uma produção de sentido”?
R. Croatto está trabalhando com a mesma idéia da resposta da pergunta anterior, no sentido de que cada texto tem um sentido diferente em épocas diferentes. Ele afirma: ” Um mesmo texto pode ter uma leitura fenomenológica, histórica, sociológica, psicológica, literária, teológica e outras mais. Cada uma das leituras do mesmo relato é uma produção de um discurso a partir desse texto.”[...]” Por sua vez, as leituras feitas a partir daqueles níveis não são exclusivas de um intérprete que descobre o sentido. Cada leitura é uma produção de sentido”.
Conclui-se pela postura adotada por Croatto que o texto biblico tem vários sentidos, dependendo de quem o lê e o entende.
4. O que Croatto quer dizer por “reserva de sentido» do texto?
R. Para Croatto, como já visto, para cada texto existe variedades inesgotaveis de sentidos, conforme a necessidade. Portanto, para ele a interpretação é um processo que explora a reserva de sentido do texto. Tendo divergências em um mesmo texto, o que é normal, existe também uma forma de convergência. Croatto diz: “Por outro lado, a “apropriação” do sentido pretensiosa pela totalidade como é, nunca o é na realidade. Se há muitas interpretações de um mesmo texto, todas partem do mesmo texto, e então deve haver alguma forma de convergência.”. Nisto então, fica estabelecido que qualquer interpretação dada ao texto é uma reserva de sentido. “toda leitura de um texto é uma produção de sentido em códigos novos que, por sua vez, geram outras leituras como produção de sentido e assim sucessivamente. A interpretação é um processo em cadeia, não repetitivo, mas ascendente. Há uma reserva-de-sentido sempre explorada e nunca esgotada.”
5. O que Croatto quer dizer por clausura e polissemia no “processo hermenêutico”?
R. Para Croatto a clausura de sentido é o fechamento do texto. Os que são são adeptos, e receonhece que á a maioria, ele os chama de enclausuradores. Para ele A polissemia é diversidade de sentido que um texto ou palavra pode oferecer ao leitor. Croatto questiona e afirma: “Que quer dizer isto? Se o acontecimento com que começamos a construir a cadeia é polissêmico, a “palavra” que interpreta é uma clausura de sentido. De outro modo não seria uma leitura inteligível, nem mensagem., Em uma segunda instância, todavia, a referida “palavra” se abre novamente a uma outra leitura, porque, como “texto” que de alguma forma é, recobra seu valor polissêmico”.
6. Resuma, segundo Croatto, o processo hermenêutico na história do Cânon.
R. O Cânon para Croatto é um fenomeno de clausura que exclui outras leituras de uma tradição antecedente e orienta a interpretação de novas práticas e que toda a clausura do cânon é parte de um longo processo hermenêutico. O canon, portanto na concepeção de croatto é um processo de releitura. Quando o interprete reconstrói a sua mensagem, interpretando com o seu sentido a partir de sua hermenêutica, ele está reconstruindo o cânon. Ele afirma: “...O cãnon pretende inutilmente enclausurar sua própria releitura: quando se o considera como “depósito da revelação.”, considerando isto uma posição degenerada.
7. O que Croatto quer dizer por “fusão de horizontes”?
R. Croatto chama de “fusões de horizontes” quando o texto desprende para diante de um “mundo” de possibilidade em que o leitor pode sintonizar com o seu próprio “mundo”. Esta posição ele compartilha do autor H.G. Gadamer citado no livro “A Biblia e Seus Interpretes” Nicodemos, 2007, pp.219, 220): “o leitor expande o horizonte do texto ao apropriar-se dele em uma nova situação histórica”. Da fusão de horizontes vem, o entendimento. Reafirmando a sua tese principal de que o texto não tem só um sentido.
Como teólogo da libertação ele parte do pressuposto de que o leitor interprete deve fazer a leitura da bíblia a partir da base, de seu contexto sócio-político que o envolve. Ele declara que essa hermenêutica como mensagem libertadora para os oprimidos.
Croatto mesmo chega à conclusão de que tal perspectiva traz vantagens e desvantagens. A interpretação é feita a partir das esperanças e das lutas dos oprimidos. Apresenta duas desvantagens: a) A Bíblia é um livro muito extenso; nele há de tudo e nele se pode encontrar de tudo; b) A Bíblia é um livro em sua maior parte terminado e estruturado por uma classe social acomodada e distante do povo. Vantagens: a) Originou-se, na origem do seu próprio povo, em um processo de libertação. A concepção israelita de Javé, o Deus do povo hebreu, estâ indissoluvelmente ligada à experiência de libertação da escravidão no Egito.
8. O que Croatto quer dizer por intertextualidade e intratextualidade da Bíblia?
R. Conforme Croatto intertextualidade é um texto relacionado com outro, um mito compreendido por outro da mesma comunidade. Intratextualidade é tudo o que está dentro de um só grande texto, é o entendimento do texto não mais como um separado, mas sim como o todo da biblia. Croatto afirma em sue texto: “Um relato “tecido” com outro produz um novo relato, não uma soma dos dois, e o sentido estará nessa nova totalidade codificada que constitui um texto e não mais é a soma das duas unidades literárias ou de suas significações originais. A produção de sentido se modifica, e assim sucessivamente, à medida que um texto entra no outro texto, à medida que da intertextualidade passa a uma intratextualidade maior. Ou seja, através do Novo Testamento podemos fazer uma leitura do Antigo Testamento”.
9. O que Croatto quer dizer por “eixo semântico?
R. Para Croatto é o significado que o vocábulo tem. Ele afirma que o vocabulo em si não é o mais importante, mas sim o relato. A mesma palavra não tem o mesmo sentido em toda a biblia. Partindo disso há um eixo semantico a partir das quais originam a mensagem de toda a biblia. Croatto diz: “Quando falamos de “eixos semânticos” não estamos afirmando que os vocábulos[1], têm somente um sentido em toda a: Bíblia, mas sim que nesta, entendida como totalidade narrativa, há uma nova produção de sentido, onde muitos sentidos de alguns vocábulos ou idéias, que não se desprendem de seus próprios contextos literários, estruturam-se de maneira tal que produzem um efeito-de-sentido novo”.
10. Explique a expressão “a Bíblia é a nossa palavra de Deus” segundo o conceito do “processo hermenêutico” de Croatto.
R. Coatto afirma isto em sua conclusão. Como que para reafirmar as suas posições de que a interpretação biblica deve partir de meu contexto socio politico religioso e não dos textos. O interprete que determina se a Bíblia é ou não a palavra de Deus para ele. Ele afirma: “A Bíblia é nossa Palavra de Deus. É o recolhimento do sentido das ações salvíficas de Deus. Não é somente um texto para ler. É também uma palavra proclamada que reinterpreta a vida”. Em suma, Este é um processo interminável, pois segundo Croatto “A Escritura se faz Palavra, a Palavra se faz Escritura. Não se pode nunca terminar esse movimento...”.
Parte II — Qual a crítica que pode ser feita a Croatto, a partir de uma hermenêutica reformada?
R. A linha hermeneutica adotada por J. Severino Croatto, tem como base a leitura a partir das experiencias que cada ser humano tem de si ao ler as Escrituras Sagradas. A biblia deixa de ser a Palavra de Deus.. Croatto destroi totalmente a ação da iluminação do Espirito Santo de Deus na interpretação biblica. Precisamos considerar principalmente a natureza deste homem caído que interpreta a biblia segundo seu contexto. “Os reformadores, que, reconheciam as limitações impostas pela queda à capacidade humana de conhecer, professavam com a mesma boca e no mesmo fôlego a sua confiança de que, através das escrituras, pela iluminação do espirito, os crentes podiam chegar ao verdadeiro conhecimento de Deus, isso é, da verdade” (Nciodemus, 2007, p. 247)
Nada há de reformado nas posiçoes de Croatto. Calvino compartilha da ídéia de que a interpretação biblica é iluminado pelo Espirito Santo. A Escritura Sagrada é intocável, conforme o ensino da confissão de Fé de Westminster “À Escritura nada se acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a íntima iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da Igreja, comum às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser observadas” (CFW, I.6).
Faz-se necessário declarar que somente há um sentido verdadeiro e pleno para cada texto e não múltiplos sentidos, conforme declaração da confissão de fé de Westminster: “A regra infalível de interpretação da Escritura é a mesma Escritura; portanto, quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da Escritura (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente” (CFW, I. 9). Croatto bem como os hermeneutas pós-modernos estão equivocados ao quererem ler a Bíblia a partir de nosso experiencialismo. Com uma hermenêutica totalmente contrária à nossa reformada fica a nossa rejeição a este princípio hermenêutico apresentado por Croatto concordando com os princípios hermenêuticos reformado
[1] Grifo meu

ANÁLISE DO LIVRO "ÉTICA A NICÔMACO"

2009-04-04T10:19:00.000-03:00

ÉTICA A NICÔMACO
ARISTÓTELES – “Ética á Nicômaco”
Tradução de Pietro Nassetti – Editora Martim Claret. 240pp,

INTRODUÇÃO. (2006, pp. 11 a 16)

Na introdução do livro avaliado (“A Ética a Nicômaco” – 2006 – Editora Martin Claret), traz em sua introdução uma visão geral do autor, Aristóteles, e do livro que foi escrito.

“O primeiro pesquisador científico”
Platão é considerado o primeiro pesquisador científico no sentido atual do termo.
Aristóteles nasceu em Estagira (por essa razão é chamado “o estagirita”), Macedônia, em 384 a.C. Em Atenas, desde 367, foi durante vinte anos discípulo de Platão. Com a morte do mestre, instalou-se em Asso, na Eólida, e depois em Lesbos, até ser chamado em 343 à corte de Filipe da Macedônia para encarregar-se da educação de seu filho, que passaria à história como Alexandre, o Grande. Em 333 voltou a Atenas, onde fundou o Liceu. Durante treze anos dedicou-se ao ensino e à elaboração da maior parte de suas obras.

Obra e doutrina
Perderam-se todas as obras escritas por Aristóteles, com exceção da Constituição de Atenas, descoberta em 1890. As obras que chegaram até nós resultaram de notas para cursos e conferências do filósofo, ordenadas de início por alguns discípulos e depois, de forma mais sistemática, por Andrônico de Rodes (e. 60 a.C.).
As principais obras de Aristóteles, agrupadas por matérias, são:
(1) Lógica: Categorias, Da interpretação, Primeiro e segundo analíticos, Tópicos, Refutações dos sofistas; (2) Filosofia da natureza: Física; (3) Psicologia e antropologia: Sobre a alma, além de um conjunto de pequenos tratados físicos; (4) Zoologia: Sobre a história dos animais; (5) Metafísica: Metafísica; (6) Ética: Ética a Nicômaco, Grande ética, Ética a Eudemo; (7) Política: Política, Econômica; (8) Retórica e poética: Retórica Poética.
Como nenhum filósofo antes dele, Aristóteles compreendeu a necessidade de integrar o pensamento anterior à sua própria pesquisa. Por isso, começa procurando resolver o problema do conhecimento do ser a partir das antinomias acumuladas por seus predecessores: unidade e multiplicidade, percepção intelectual e percepção sensível, identidade e mudança, problemas fundamentais, ao mesmo tempo, do ser e do conhecimento.

Lógica
Nos primeiros séculos da era cristã, os escritos lógicos de Aristóteles foram reunidos sob a denominação de Organon (já que se considerava a lógica apenas um instrumento da ciência, um Organon). Primeira das obras integrantes do Organon, os Tópicos classificam os diferentes modos de atribuição de um predicado a um sujeito.

Metafísica
Sob esse título estão reunidos 14 livros de Aristóteles que tratam do ser no sentido mais amplo ou mais radical. Duas questões se destacam na metafísica aristotélica: a da unidade do ser e a da existência de essências separadas.

Ética e política
No diálogo perdido Da justiça já se anunciavam alguns dos temas expostos nos oito fragmentos reunidos por Andrônico sob o título de Política. Escritos ao longo de toda a vida de Aristóteles, são tudo o que resta da sua obra sobre o assunto.
Aristóteles foi o primeiro filósofo a distinguir a ética da política, centrada a primeira na ação voluntária e moral do indivíduo enquanto tal, e a segunda, nas vinculações deste com a comunidade.
Poética
Entre as ciências do fazer, apenas a obra de arte mereceu estudo sistemático de Aristóteles. Ele distingue as artes úteis das artes de imitação, sendo que estas últimas, ao contrário do que o nome parece indicar, exprimem o dinamismo criador do homem completando a obra da natureza: ele tem de captar pela idéia o que na natureza se encontra, por assim dizer, apenas esboçado ou latente.
Na Poética, Aristóteles confere grande relevo à sua teoria da tragédia, que exerceu notável influência sobre o teatro desde a época Renascimento.

Física e ciências naturais
Basicamente o conteúdo da Física de Aristóteles é a realidade sensível, na qual a idéia é inteiramente envolvida pela matéria. O Físico deve possuir um acurado espírito de observação. A realidade natural, em seus aspectos mais gerais, é autônoma, contrapondo-se à espontaneidade acidental que exprime os efeitos inesperados que as coisas produzem em nós.
Com a morte de Alexandre (323), Aristóteles teve de fugir à perseguição dos democratas atenienses, refugiando-se em Cálcide, na Eubéia, onde morreu em 322 a.C.
(Fonte: Nova Enciclopédia Barsa, vol. 2, p. 28-30, 1997.)
Vamos a analise critica do Livro. Ética a Nicômaco é um livro que se divide em dez livros ao todo, narrando diversos assuntos que veremos no decorrer deste trabalho. O prisma que Aristóteles vê a ética é o que p livro nos passa.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO I (PP. 17 A 39)
AS ARTES, AS CIÊNCIAS E A FELICIDADE DO HOMEM
Aristóteles inicia o primeiro livro dizendo que toda arte e toda a investigação visam a um bem qualquer, fazendo com que todas as outras coisas direcionem-se também a ele. Muitas são as ações das artes e ciências, assim como suas finalidades, a procura delas é visando os seus fins. Ele cita como exemplo a medicina, o fim dela é a saúde e assim vai discorrer sobre várias outras apresentando que elas são procuradas em função da necessidade. Existe um bem o qual todas as ciências buscam em comum e o conhecimento deste é de fundamental importância sobre nossas vidas, o objeto do nosso estudo será determiná-lo em linhas gerais partindo da ciência política. Para Aristóteles, a Ciência Política define o que é certo, o que deve ser estudado e o que deve ser ensinado. Isto se dá pelo fato dela utilizar-se das demais ciências, legislar sobre elas, abrangendo a finalidade de todas elas. A ciência política pode beneficiar indivíduos ou toda a sociedade.
Para Aristóteles, a Ciência Política define o que é certo, o que deve ser estudado e o que deve ser ensinado. Isto se dá pelo fato dela utilizar-se das demais ciências, legislar sobre elas, abrangendo a finalidade de todas elas. A ciência política pode beneficiar indivíduos ou toda a sociedade. O benefício de interesse coletivo é o mais nobre e divino sobre todos. Em linhas mais gerais, a busca das ciências políticas pode ser a felicidade, o modo de viver e de perseguir os objetivos ao sabor da vida (pp.18 e 19).
Definido vulgarmente, a busca das ciências políticas pode ser a felicidade, o bem viver, o ser rico ou ter saúde, para alguns pensadores este objeto seria um bem que, de tão grandioso, torna-se inacessível e por existir tão grandes divergências consideraremos os conceitos mais razoáveis. Platão questionava “Estamos no caminho que parte dos primeiros princípios ou estamos nos dirigindo a eles?” e para entrar nesta discussão avisamos desde já que deve-se ter sido educado nos bons hábitos e ser ouvinte, como dizia Hesiodo “Ótimo é aquele que de si mesmo conhece todas as coisas, bom o que escuta os conselhos dos homens judiciosos, mas o que por si não pensa, nem acolhe a sabedoria alheia, este é em verdade um homem inteiramente inútil”. O fato é o principio, ou o ponto de partida, e se ele for suficientemente claro para o ouvinte, não haverá necessidade de explicar por que é assim; e o homem que já foi bem educado já conhece os princípios ou pode vir a conhecê-lo com facilidade.
Aristóteles afirma que; existem três modos de vida: o do homem inútil, o da vida política e o da vida contemplativa (p.21). Afirma que a grande maioria dos homens se assemelha a escravos. A razão da vida dos homens inúteis (ignorantes) é a felicidade e que a honra é o bem da vida política, pois muitos a buscam incessantemente, talvez por quererem um reconhecimento de uma vida honesta.
Segundo Aristóteles, os bens estão divididos em duas classes: aqueles por si mesmos, buscados particularmente, e os que servem para proteger outros bens ou afastar seus opostos. Os bens não são uma espécie de elemento comum que corresponda a uma idéia única ou modo de busca único para todos. Eles se mostram diferentes nas diversas ciências e artes.
Aristóteles Considera o bem universal, em uma visão diferente da de Platão, os bem estão divididos em duas classes, aqueles por si mesmos, buscados particularmente, e os que servem para proteger outros bens ou afastar seus opostos. Mas os bens não são uma espécie de elemento comum que corresponda a uma idéia única, eles se mostram diferentes nas diversas ciências e artes, sendo o objetivo destas, pois é pela saúde do paciente que o médico busca a cura e quando esta é alcançada se faz o bem procurado (p.25). Esse bem universal e absoluto é a felicidade. Segundo Aristóteles, os bens que se relacionam com a alma são as ações e atividades psíquicas. Estes, por sua vez, são os bens no sentido mais verdadeiro da palavra. Pois, segundo o filósofo, o homem feliz vive bem, age bem (p.23). A não correspondência única de idéias faz com que o bem universal seja inatingível, deixando de ser o objeto de nossa busca, assim como este conjunto de bens, pois procuramos aquele que é o absoluto dos absolutos. Um bem buscado por ele mesmo e não por qualquer outra coisa, como a felicidade, pois a honra, o prazer, a razão, tudo é buscado ao fim dela, fazendo desta um bem absoluto, auto-suficiente e finalidade de todas as ações. Concluído isso temos um esboço do que procuramos. A quem diga que o começo é mais que a metade do caminho, pois é mais fácil completar o que já está começado que iniciar um trabalho. O homem que não se compraz nas ações nobres não é um homem bom. Ninguém consideraria justo um homem que não sente prazer em fazer o bem. Portanto, segundo o filósofo, a felicidade é a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo. Ela é nossa busca e objetivo final.
Segundo Aristóteles, a felicidade não é facilmente alcançada sem outros bens (meios no qual se chega a ela). Dificilmente um homem que não tem amigos ou filhos, ou os tem e eles são perversos ou a morte levou os bons, alcançará a felicidade, que alcançada por acaso não é tão realizadora quanto aquela que foi intensamente procurada, diz o filósofo. Um homem feliz é aquele que foi feliz durante a vida até nos momentos mais difíceis, aquele que agiu com moral e nobreza (p. 30). O homem feliz é aquele que consideramos que foi feliz durante a vida e até nos momentos mais difíceis agiu com moral e nobreza. Aristóteles conclui que; a felicidade é uma virtude e, portanto, para entender aquela devemos estudar esta.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO II (PP. 40 A 55)
A VIRTUDE MORAL – COMO PODE SER ADQUIRIDA
Segundo Aristóteles, a virtude intelectual é adquirida com o tempo, ao passo que a virtude moral é adquirida pelo hábito. Pois Segundo ele, a natureza não nos dá virtudes, mas sim a capacidade de recebê-las e esta se aperfeiçoa pelo hábito (pp. 40 e 41), assim como as demais coisas que nos vem por natureza, primeiro recebemos a potência e depois cumprimos a atividade, nos tornamos justos praticando a justiça.Um exemplo de como isso acontece é o das cidades-estados, onde os legisladores tornam a população honesta impondo leis que dizem que se deve agir de uma maneira justa e honesta. Da mesma forma, uma cidade transforma-se numa cidade ruim sendo regida pelas regras injustas. Da mesma forma que geramos a virtude a destruímos. Por toda esta importância é que devemos estudar os atos, pois eles constituem a virtude pelo hábito. Quanto mais praticarmos a justiça mais justos nos tornaremos; quanto mais enfrentamos nossos medos mais nos tornamos corajosos e quanto mais nos tornamos corajosos mais temos a capacidade de enfrentar nossos medos (pp. 42 e 43). Para Aristóteles, o prazer e a dor estão ligados com a virtude dos atos. O homem que enfrenta seus medos e se alegra com isso é corajoso e o homem que o faz, mas sente–se aborrecido ou sofre com isso é um covarde. Fazemos as coisas certas pelo fato de que estas nos dão prazer e deixamos de fazer as coisas erradas pelo fato de nos trazer dor ou mesmo por não nos dar prazer. Para Aristóteles, as ações são ditas justas e temperadas quando são equivalentes às de um homem com estas qualidades. Mas isto não significa que aquele que as praticou tenha estas qualidades. Significa apenas que as praticou deste modo, o que faz parte do caminho para chegar a ter tais virtudes, pois pela prática de atos justos se faz um homem justo e pela prática de atos temperantes se faz um homem temperante. Sem a prática de tais atos jamais um homem se tornaria justo e temperante (p. 46).
Quanto à virtude, ela é uma disposição, pois não somos julgados por elas, mas sim consideram–nos por termos disposição a uma determinada virtude. Ela é responsável a dar excelência aos nossos atos. O excesso e a falta destroem as boas obras de arte, por isso o artista sempre deve buscar o meio termo, assim também é em relação à virtude moral, onde as paixões e ações precisam deste (p. 46). Segundo Aristóteles, ela é responsável a dar excelência aos nossos atos. O excesso e a falta destroem as boas obras de arte, por isso o artista sempre deve buscar o meio termo. A virtude é o meio termo entre dois vícios: o excesso e a falta. Mas, o meio termo é relativo. A cada situação tem–se um diferente. O que para uma pessoa pode ser em excesso para outra pode ser falta.
Portanto a virtude é mediana, pois busca o meio termo, que é relativo, pois a cada situação tem–se um diferente, o que pra uma pode ser em excesso para outro pode ser falta, deve–se analisar o momento. As ações erradas, como o adultério, o roubo o assassinato, são sempre más, nelas não existe nem falta nem excesso nem meio termo, sempre, em qualquer situação são desprezíveis. Diz Aristóteles, alcançar o meio termo, assim como alcançar o centro de uma circunferência não é pra qualquer pessoa, mas para a que sabe agir em relação à medida, ocasião, motivo e maneira que convém. E por ser tão difícil chegar neste meio termo e tão fácil se desviar dele devemos sempre nos distanciar de um extremo, caminhando em direção ao outro, nos aproximando da atitude mediana. Não censuramos o homem que se desvia um pouco demais ou de menos, mas somente aquele que se desvia consideravelmente, pois esta não passa despercebida.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO III (PP. 56 A 80)
A VIRTUDE – ATOS VOLUNTÁRIOS E INVOLUNTÁRIOS - A CORAGEM – A TEMPERANÇA
Aristóteles inicia o terceiro livro voltando a fazer novas considerações a virtude afirmando que, as ações e as paixões, são de natureza voluntária ou involuntária, e após esta distinção nosso julgamento sobre os atos devem mudar, pois as ações involuntárias são dignas de perdão e até compaixão, pois são realizadas por ignorância, sob compulsão ou até mesmo pressão, deixando bem claro a diferença entre “na ignorância” e “por ignorância”, pois um homem bêbado age na ignorância e não pro ser ignorante, o que o difere daquele que age involuntariamente é o peso na consciência, a intenção, e o que age voluntariamente tem plena consciência do que vai fazer, mesmo nos momentos de cólera, pois se considerássemos estes momentos como de inconsciência nenhum dos animais ou crianças agiriam por vontade própria, e as ações irracionais das paixões são tão humanas quanto a racionalidade e portanto não podem ser consideradas involuntárias (pp. 56 a 60).
Depois de definido voluntário e involuntário, Aristóteles passa a discutir sobre a escolha, pois os animais e crianças praticam atos voluntários, mas não os escolhem, assim como o homem em cólera, fora deste momento nós sempre escolhemos nossas atitudes, e a escolha é aquilo eleito de preferência à outras coisas.
Quanto ás deliberações, não deliberamos sobre os fins, mas sobre os meios (p. 63 a 65), um médico não delibera se deve ou não curar um paciente, mas sim como deve fazê-lo, assim, clamamos por ajuda, discutimos e pedimos a opinião de terceiros porque não confiamos na nossa capacidade de decidir. Os bens são aquilo sobre o que nos deliberamos e escolhemos, e os fins aquilo que cada um deseja.
Concluindo, depende de nós praticarmos atos nobres ou vis assim como depende de nós sermos virtuosos ou viciosos (p. 71). Ninguém recrimina um cego de nascença ou aquele que o é por causa de um acidente ou doença, mas sim aquele que o é pela bebedeira, pois foi de forma consciente que ele escolheu tal caminho, da mesma forma agimos quanto à ignorância ou maldade alheia. O homem é o pai de sua própria vontade!
Ao Falar um pouco de coragem, Aristóteles afirma, como já definimos, é o meio termo entre o medo, que é a expectativa do mal, e a temeridade, ou “tudo posso”. O que se deve temer? Alguns temem a desonra, o que é louvável, pois aqueles que não a temem tornam-se desavergonhados. A idéia é que algumas coisas devem ser temidas, e só o homem que enfrenta estes mal é realmente corajoso, temos que ver ainda, que coragem é um adjetivo relativo, pois o covarde para guerra pode ser corajoso enquanto negociante. Sem dúvida alguma, a morte é o maior dos medos e aquele que a enfrenta em nome da honra é o mais corajoso e digno desta.
“Coragem é nobre, portanto seu fim é nobre, pois cada coisa é definida por seu fim, assim conclui Aristóteles que é com uma finalidade nobre que um homem corajoso age e resiste conforme lhe apronta a coragem. Porém, morrer para fugir da pobreza, ao amor, ou a qualquer coisa dolorosa, não é próprio de um homem corajoso, mas sim de um covarde, pois é fraqueza fugir do que nos atormenta, e um homem desta espécie enfrenta a morte não por ela ser nobre, mas para escapar de um mal.”
Segundo Aristóteles, não são corajosos também os otimistas, que só lutam por estarem vencendo com freqüência, ou os ignorantes, pois estes assim que tomam o conhecimento da realidade fogem dela. E por enfrentarem o que é penoso que os homens são chamados de corajosos, pois a coragem envolve o que é penoso, pois é mais difícil enfrentar o penoso do que abster – se do agradável.
Na seqüência Aristóteles fala sobre a temperança afirmando que é o meio termo das paixões e prazeres. Podemos fazer a distinção de prazeres do corpo e da alma (como a honra). A temperança se relaciona com os prazeres do corpo, mas não com todos, pois não são chamados de intemperantes aqueles que vêem cores demais ou ouvem músicas demais.. A intemperança nos domina não como homens mais como animais. Os intemperantes excedem, não só no prazer, mas também no sofrimento, como o homem que sofre demasiadamente por uma perda se torna inconveniente. A intemperança é uma disposição mais voluntária que a covardia, pois é motivada pelo prazer e a outra pelo medo. O homem temperante deseja as coisas como se deve desejar e no momento em que se deve fazê-lo, como determina o principio racional.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO IV (PP. 81 A 102)
O LIBERALISMO – HONRA – CALMO – VERDADE – LAZER - VERGONHA
Para Aristóteles, o homem liberal sabe discernir as pessoas as quais convém ajudar, quem faz menos ou mais do que deve ser feito apresenta deficiência ou excesso (pródigo e avaro respectivamente). Mas aquele que além de equilíbrio ainda usa a riqueza com bom gosto e grandiosidade, tendo em vista obras duradouras e magnificentes, e aquele que o excede é extravagante e o que se opõe a ele é mesquinho. Tanto o liberal quanto o magnânimo tem em vista a honra, sabem o que é honroso e desfrutam com equilíbrio dos benefícios, mas o que a ambiciona demais é ambicioso e o que se abster de desfrutá-la é desambicioso.
A magnificência é semelhante ao liberalismo, pois consiste nos gastos astronômicos, mas na dose certa, com o objetivo certo, portanto todo homem magnificente é liberal, mas nem todo homem liberal é magnificente, depende da quantia. O homem magnificente não deve gastar demais em coisas erradas, ele sabe gastar as quantias grandes em nome da honra, de forma certa, com bom gosto, e assim como o gasto seu resultado também deve ser grandioso. O homem magnificente deve gastar, porém, dentro de seu orçamento, pois o homem pobre que tenta se tornar magnificente sem ter, no entanto, o suficiente para isso é tolo. Os mesquinhos são aqueles que em tudo que fazem verificam e reverificam o quanto devem gastar e sempre acham que estão gastando demais, acabam estragando um belo banquete por economizar palitos de dente, mas eles não são ofensivos as outras pessoas e por isso não são repreensíveis.
Para Aristóteles a honra também tem seu meio termo, não se deve desejá-la demasiadamente que se viva exclusivamente para isso nem desprezá-la ao ponto de torná-la irrelevante, o seu meio termo não tem uma definição própria, mas seus extremos agem sempre como se ele não existisse.
Segundo Aristóteles, a calma é o meio termo da cólera, ela tende ao excesso, que é indefinido, mas se assemelha como a pacatez. O homem que entra em cólera com as pessoas certas e nas horas certas é calmo, (vingar-se é humano), aqueles que entram em cólera por qualquer motivo se tornam arrogantes e os pacatos demais, que não entram em cólera por nada deste mundo, são tidos como tolos.
Aristóteles afirma que a verdade é um equilíbrio entre o que é jactancioso (ostentação, vaidade), e a deficiência da falsa modéstia. O espirituoso é o meio-termo entre o chocarreiro (faz chiste de tudo sem poupar a nada e a ninguém), e o rústico (que a tudo censura).
O lazer também faz parte da vida, como o falar e o ouvir, e o homem jocoso em excesso ou seja, aquele que provoca riso sem levar em conta a conveniência do que diz, é considerado vulgar, enquanto aquele que não sabe ser engraçado e não suporta os que são, é rústico e grosseiro e aqueles que gracejam com medida são espirituosos.
Para Aristóteles a vergonha é virtude para os jovens, que por serem jovens tem direito de errar e se envergonhar por isso é boa coisa. Para a maturidade o homem bom não deve cometer erros vergonhosos, o que os comete é o homem mau. Um homem bom jamais cometeria atitudes más voluntariamente, o despudor também é repreensível, pois não se envergonhar dos maus atos praticados é ruim.
ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO V (PP. 103 A 127)
A JUSTIÇA E A INJUSTIÇA
Aristóteles inicia este livro falando da justiça e injustiça. Devemos indagar com que espécie de ações elas se relacionam, que espécie de meio termo é a justiça. Para ele, o homem justo é conhecido por praticar atos justos e o injusto, é conhecido por praticar atos injustos. Segundo Aristóteles, a justiça é a virtude completa, ela resume todas as virtudes, pois é o exercício delas. Do mesmo modo a injustiça é o vício inteiro, porém, o homem ganancioso, na maioria das vezes, não mostra seus vícios, mas sem dúvida tem uma dose de maldade e por isso deve ser repreendido com veemência. Para o filósofo, o homem que comete adultério e com isso pretende ganhar algum dinheiro é pior que aquele que o faz por vontade carnal e sofre perdas por isso. Temos dois tipos de justiça, a geral e a particular, sendo a justiça particular diferente do vício completo, e assim também é com a justiça, pois ela tem seu lado particular, que difere do bem completo. A justiça deve ser proporcional e o injusto é o que viola a proporção. Uma espécie de justiça é a corretiva, pois para ela é indiferente, não importa se um homem bom lesou um homem mau, ou se o contrário aconteceu, pois o juiz perguntará quem lesou e quem foi lesado, tentando trazer equilíbrio ao caso, trazendo prejuízo para o que teve “ganho” na ação, ressarcindo, de certa forma, a vítima que “perdeu” ao ser ferida ou roubada. Para isso é que serve a função do juiz, para equilibrar. A justiça corretiva, da qual o juiz faz uso, serve para trazer este equilíbrio, o igual. Aristóteles entende que a justiça não deve privilegiar ninguém, mas deve ser recíproca, e a base do relacionamento humano está aí, pois, segundo ele, os homens buscam se igualar para ser manter unidos. Como exemplo; pensemos em um arquiteto que fez uma casa e um sapateiro que fez um par de sapatos. Se trocarem seus feito não estarão iguais, por isso, diz Aristóteles, deve-se ter uma justiça igualitária, para que a igualdade seja alcançada e ninguém saia perdendo. Num outro exemplo; um médico não procura outro médico, mas se associa a um agricultor, pois necessitamos de coisas desiguais para viver. Segundo o filósofo, esta foi à razão pela qual se instituiu o dinheiro, pois todos os bens devem ser igualados de alguma forma, para que o trabalho de um não valha mais do que o de outro. Segundo Aristóteles, a injustiça é o excesso e a falta. Ter muito pouco é ser sua vítima e ter demais é agir injustamente. Porém, nem todos os que agem injustamente são injustos, um homem que comete adultério pode até saber quem é a mulher com a qual deita, mas não faz isso em nome do pecado, mas pela paixão. Dessa forma, ele cometeu uma injustiça, mas não é injusto. Este exemplo se aplica aos demais casos também.
A justiça existe apenas entre homens cujas relações são regidas pela lei, e esta (a lei) só existe entre os quais injustiças podem ocorrer. Existe uma justiça por natureza (que é igual em todos os lugares e imutável com o tempo) e outra existente só por convenção (que difere de acordo com a região, e o costume muda).
O homem deve agir voluntariamente, de forma que, se seu ato não foi voluntário, foi coagido, cometidos na ignorância, sem sua escolha, (por exemplo, quando um homem está bêbado e comete algum erro sem pensar sobre seus atos, o ato é injusto, não o homem) ou em cólera, não pode ser considerado justo ou injusto, mas sim infortúnios.
Quanto à equidade, que é a disposição de reconhecer igualmente o direito de cada um, ela não é idêntica à justiça, mas superior a esta. O papel do homem equitativo é o instrumento de correção de uma lei quando esta é deficiente e não prevê algum caso particular, o equitativo não é superior a lei natural, mas a compreende e sabe aplicá-la no sentido específico. Algumas leis não podem ser específicas, e esta é a razão deles. A justiça eqüitativa surge da necessidade da generalidade da lei. Ela deve cumprir com o papel de “tratar igual os iguais e desigual os desiguais”.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO VI (PP. 128 A 144)
AS VIRTUDES DA ALMA – A ARTE, O CONHECIMENTO CIENTIFICO, A SABEDORIA PRÁTICA, FILÓSOFICA E A RAZÃO INTUITIVA
Aristóteles inicia o sexto livro falando das virtudes da alma, que é formada por três elementos que controlam a ação e a verdade: a sensação, a razão e o desejo. A origem da ação é a escolha e a origem desta é o desejo e o raciocínio dirigido a algum fim, por isso a escolha não pode existir sem a razão e o intelecto, nem sem a moral, pois as boas e as más ações não podem existir sem uma combinação de intelecto e de caráter. Porém o intelecto não move nada então é necessário que exista o intelecto prático, que vise a algum fim.
Segundo Aristóteles, são cinco as virtudes pelas quais a alma possui a verdade: a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a intuição ou razão intuitiva. O conhecimento científico é a convicção de um homem, a qual chegou este de uma maneira conhecida por ele desde os pontos de partida até as conclusões, seu conhecimento puro é tido de maneira acidental.
Um homem sem virtude não se torna bom apenas por conseguir estas sabedorias com o tempo se não as usasse, o fato é que elas trazem complemento à vida; fazem parte da felicidade deixam nos cientes daquilo que acontece e daquilo que vivemos, elas não nos tornam virtuosos e bons, mas nos dão instrumentos para decidirmos se o queremos ser. As disposições das virtudes, com as quais todos nascem de nada adiantariam sem a razão, do mesmo modo que um corpo forte poderia cair ao chão sem a visão, por isso a razão é indispensável para a formação das virtudes em nós. Estas então quando praticadas e estimuladas implicam em sabedoria prática (p. 133).
Segundo ele, toda arte é relacionada com a criação, invenção, no estudo das maneiras desta produção, de coisas que existem ou ainda não. Diz Aristóteles que “a arte e o acaso visam sobre os mesmos objetos”. Segundo ele, a sabedoria prática consiste na capacidade de raciocinar e agir naquilo tocante ao bem e ao mau para os homens. Esta se difere da arte por ser a arte excelente na sua elaboração e não em sua ação. Para Aristóteles, a sabedoria prática é a capacidade verdadeira e de raciocínio de agir no que se refere às ações humanas. Diz ele que, o conhecimento científico é o juízo acerca de coisas universais e necessárias. E, tanto suas conclusões quanto as demonstrações são derivadas dos primeiros princípios. Para Aristóteles, consideramos um homem sábio não somente em um campo particular, mas em âmbito geral, pois, segundo ele, a sabedoria deve ser a mais perfeita forma de conhecimento. A sabedoria deve ser a combinação entre a razão intuitiva e o conhecimento científico.
A sabedoria prática possui um campo gigantesco, ela envolve tudo sobre o que o homem pode deliberar e visa como agir, ela necessita de experiência por isso não se pode ser jovem e sábio, já a sabedoria filosófica não visa à ação, mas o estudo é necessário ter ambas, pois uma completa a outra.
A sabedoria política e a prática correspondem à mesma disposição da alma, mas são diferentes, pois a política relaciona–se com a ação na cidade e a prática com o indivíduo e ele mesmo.
Investigações e deliberações são diferentes, pois esta última refere–se na investigação de algo em particular e implica o raciocínio, a deliberação excelente é aquela que tende a alcançar o bem, um bom deliberador normalmente é também dotado de sabedoria prática, pois deve agir naquilo que delibera pra alcançar o bem.
Para Aristóteles, a inteligência também difere da sabedoria prática, posto que esta se encarrega de agir em suas deliberações e a inteligência se ocupa em julgar. A inteligência, segundo ele, não consiste em ter sabedoria prática, mas em aprender, no exercício da arte de conhecer, no opinar, ela é idêntica a perspicácia. O homem perspicaz é observador e sagaz.
Segundo Aristóteles, o discernimento é o julgar segundo a verdade, e a ele converge: inteligência, sabedoria prática, razão intuitiva. As pessoas dotadas destes atributos são portadoras de discernimento. O discernimento vem com o tempo.
As sabedorias não nos tornam virtuosos e bons, mas nos dão instrumentos para decidirmos o queremos ser: se virtuosos ou viciosos. As disposições das virtudes, com as quais todos nascem; de nada adiantariam sem a razão. A razão é indispensável para a formação das virtudes em nós. Estas, quando praticadas e estimuladas, implicam em sabedoria prática. E, quanto mais praticamos mais virtuosos nos tornamos.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO VII (PP. 145 A 171)
DISPOSIÇÕES MORAIS A SEREM EVITADAS: VICIO INCONTINÊNCIA E BESTIALIDADE
Aristóteles inicia o seu sétimo livro falando sobre outras três espécies de disposições morais que precisam se evitadas, o vício, a incontinência e a bestialidade. Suas disposições contrárias são respectivamente a virtude, a continência e uma espécie de habilidade heróica, sobre humana, divinificada, sendo esta última rara de encontrar. A incontinência ou frouxidão é dada ao homem que age mal segundo suas paixões, mesmo que consciente de seus atos. A contingência se resume a manter suas idéias sobre todas as coisas. Pode se tornar uma coisa ruim no caso de não se querer abandonar uma idéia má, sendo a incontinência neste caso uma coisa boa, fazendo–o a abandonar.
Além desta visão dizemos que o incontinente é aquele que tem o conhecimento, mas não o usa. Os incontinentes são semelhantes aos homens adormecidos e embriagados quem não escolhem o que fazem no momento, ou aqueles que procuram os prazeres da carne por demais, mas ninguém é incontinente em absoluto, porém algumas pessoas são demasiadamente que as chamamos assim, estes, por serem impulsionados por seus desejos podemos compará-los e equipara-los aos intemperantes. Todo homem busca os prazeres da vida e foge dos desprazeres, mas somente quem o faz com excessividade pode ser considerado assim, mesmo que seja em apenas uma área de sua vida, assim como consideramos um mau ator, ele não é mau como homem completo, mas apenas em sua representação.
A incontinência, assim como a bestialidade, pode vir da natureza, pelo hábito ou por problemas, doenças e dificuldades, como um estuprador que quando criança sofreu maus tratos e por isso quando adulto cometeu estes pecados. Todas as bestialidades e incontinências vêm da deficiência moral, e a incontinência brutal, bestial e aquilo que é excessivamente demais não é simplesmente incontinência, mas supera este conceito.
A incontinência pelo apetite é mais reprovável do que pela cólera, pois se dá pelo impulso, não é colocada sobre a razão ou ao julgo do raciocínio ao ser praticado. Já pela cólera, como quando um insulto nos é dado este vai ao raciocínio e antes mesmo de terminá-lo nos premeditamos e concluímos que é preciso revidar, ela, com sua natureza ardente e impetuosa, ouve mas não escuta a razão. Por isso a cólera é menos reprovável que o apetite, pois é levada pelo raciocínio enquanto o outro sequer isso faz. Embora perdoemos com mais facilidade os erros cometidos em razão do apetite este é reprovável também por especular, dá a nós, com o tempo a malícia de buscar o que queremos mesmo que por meios errados, já a cólera não, está é sincera e momentânea.
Quanto aos prazeres, dores, apetites e aversões, a maioria das pessoas é mediana quanto a estes sentimentos, e as outras tendem mais aos seus extremos. Alguns prazeres são necessários, outros não, seus extremos nunca, e o homem que busca a estes é vicioso. Um homem que fere outro sem estar em cólera é mais recriminado que aquele que o faz em tal situação, pois o que faria o primeiro quando encolerado? Por isso a intemperança se faz pior do que a incontinência. O intemperante é incurável, pois nunca se arrepende do caminho o qual escolhe. Já o incontinente é curável, pois este é capaz de se arrepender. A intemperança e o vício diferem–se, pois o viciado não tem conhecimento de si e o incontinente tem.

O prazer também é estudado por Aristóteles. Existem sobre ele três visões; a primeira defende que o prazer, absolutamente, não é um bem, pois eles são evitados pelas pessoas temperantes, as sábias buscam o que é isento de sofrimento, não a ele, que é um obstáculo ao pensamento, pois quando em seus braços um homem não consegue concentrar–se em nada. Uma segunda visão defende que nem todos os prazeres são bons, pois existem prazeres que são ignóbeis e censuráveis e há aqueles que prejudicam a nós e fazem mal saúde. Há ainda uma terceira visão dizendo que o prazer não é o bem supremo, pois não é um fim, mas sim um processo, discordando de todas estas visões. Segundo Aristóteles o prazer pode ser o bem supremo, pois é a busca comum entre os animais irracionais as crianças e os homens.
Em relação aos prazeres do corpo, existem aqueles que são nobres, muito desejados, e os vis, que se relacionam com os intemperantes. O homem que busca os excessos do prazer se torna mal, pois acaba por não buscar os prazeres necessários a todos os homens. A causa dos prazeres da carne se tornarem mais desejáveis é que afastam o sofrimento. Pelos homens sofrerem muito busca os prazeres da carne em excesso para compensar.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO VIII (PP. 172 A 194)
AMIZADE

Segundo Aristóteles a amizade é uma virtude (ou implica em uma) que é necessária à vida tanto dos mais ricos, pois de que adiantaria toda a riqueza se não tivesse amigos para compartilhá-la, quanto maior a amizade mais nobre, pois para estes a amizade torna–se um refúgio.
A amizade ajuda aos jovens, fazendo–os evitar os erros e escolherem os caminhos certos, e aos mais velhos, nas atividades que declinam com o passar dos anos. A amizade liga os pais com os filhos, é observada também nos outros animais, ela é a força que mantém as cidades unidas, os legisladores são seus defensores, pois devem evitar o facciosismo, que faz com que as cidades se dissolvam. Pode–se dizer que a mais autêntica forma de justiça é uma espécie de amizade. Além de necessária a amizade é nobre, pois louvamos os homens de muitos amigos, estes são considerados bons, porém existem vários debates relacionados com a amizade, há aqueles que dizem que só se é amigo de seus semelhantes, enquanto outros defendem que “dois do mesmo ofício não se entendem”.
Aristóteles define as espécies e graduações de amizades: A benevolência quando recíproca se torna amizade, e para serem amigas as pessoas devem conhecer uma à outra. As amizades não são acidentais, as pessoas são amadas por proporcionarem algum bem ou prazer e é por isso que as amizades e desfazem facilmente, pois quando uma das partes cessa de ser agradável ou útil a outra deixa de amá-la, este “útil” não é fixo, mas muda constantemente; este tipo de amizade é comum nos velhos, pois estes buscam o que podem lhes ser agradáveis, já nos jovens as amizades mais comuns são aquelas que proporcionam o prazer, pois estes buscam acima de tudo aquilo que é agradável e as coisas imediatas, mas com o passar do tempo seus prazeres mudam e estas amizades são substituídas rapidamente.
Segundo Aristóteles a amizade perfeita é aquela existente entre os homens bons e semelhantes nas suas virtudes, tais pessoas desejam o bem de modo igual, mutuamente, e suas virtudes raramente mudam por isso estas amizades são as mais duradouras, praticamente permanentes. Já que encontram um no outro todas as qualidades que os amigos devem possuir, amizades como estas são raras assim como homens assim também o são, além disso, estes tipos de amizade leva temem e intimidade.
Aristóteles afirma que a amizade é por interesse é mais rapidamente configurada e neste a afinidade não é elemento base, o homem mal pode se tronar amigo do bom e vice-versa, esta amizade é mais fraca, estes são menos amigos. Apenas a amizade entre os bons é invulnerável à calúnia, pois dificilmente desacreditamos de alguém que durante muito tempo foi posto à prova, pois ali está a confiança, diferentemente dos outros tipos de amizade. A distância não faz desaparecer a amizade, mas apenas sua atividade, no entanto a ausência durante um logo tempo faz com que as pessoas se esqueçam de suas amizades.
Existem amizades em que os envolvidos dão e recebem diferentemente, como a amizade de pai para filho, ou a de quem manda com a de quem obedece, ou a do marido para com sua esposa, esta não dá, o mesmo que recebe, pois tem uma visão diferente, porém o amor trocado é proporcional.
Igualdade e semelhança formam a amizade, e amigos se firmam assim, amando sem esperar ser amado da mesma maneira e intensidade, que depende do relacionamento que os amigos têm entre si, os deveres de um pai para com seu filho não são os mesmo de irmãos entre si. Da mesma forma a justiça tem intensidades, pois é mais grave ferir a um grande amigo do que um estranho, um filho a um desconhecido.
Existem três formas de constituição de poder, igual em numero de desvios ou perversões: a monarquia, cuja perversão é a tirania, ambas são o governo de um homem só, mas há uma grande diferença, pois um rei, aquele que deve ser superior aos seus súditos em tudo, não necessita de mais nada, já é completo e por isso governa, para o bem de seu povo, sem visar vantagem própria. Ao contrario do tirano que visa unicamente o bem próprio, oposto à monarquia, melhor forma, a tirania é a pior forma de governo. Uma segunda forma de governar é a aristocracia, e seu desvio constitui a oligarquia, que pela maldade dos governantes que distribuem desigualmente os bens da cidade visando benefícios a si mesmos. A terceira forma é o que podemos chamar de timocracia, que seria uma espécie de governo baseado na posse de bens, chamado pela maioria de “governo do povo”. Sua degeneração é a democracia, que é a menos má forma de degeneração, pois apresenta um pequeno desvio, que é onde todos são iguais, o que é característico de um local sem governo ou com um chefe fraco onde todos agem conforme sua própria vontade. Todas estas constituições conservam a amizade e a justiça na dose certa, mas nas formas desviantes de governo quase não se pode dizer que a justiça exista, assim como a amizade, na tirania estas quase não existem mas na democracia, onde a igualdade está presente entre os cidadãos, elas estão presentes mais intensamente que naquela.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO IX (PP. 195 A 215)
A AMIZADE 2
Em seu nono livro Aristóteles fala das espécies de amizade. Diz ele que; na amizade entre o inferior e o superior surge um problema que a deixa esta ainda mais fraca, pois, quando uma das partes não recebe o que esperava ainda que seja a que receberia menos - a amizade se desfaz.
Segundo ele, Deve–se retribuir certo para cada tipo de pessoa, pois antes de dar sustento para qualquer outro se deve cuidar dos pais, pois foram eles quem lhe sustentaram durante seu crescimento, assim sendo também conveniente convidando as pessoas certas para as ocasiões certas e dando as honras certas a aqueles que merecem na ocasião certa. Diz Aristóteles que; uma amizade que foi feita pelo interesse pode ser desfeita quando este acaba. E o amigo que se sentir prejudicado pelo fim desta deve culpar a si mesmo, pois escolheu basear sua amizade em algo volúvel. Quando uma das partes muda suas atitudes e passa a fazer o mal, seu amigo tem o direito de deixar a amizade, pois ninguém o irá censurar por isso. Porém, o bom amigo quando vê que seu companheiro tem recuperação, ajuda este a recuperar seu caráter. Um amigo que ultrapassa o outro na forma de pensar - situação que chega a ser comum quando se trata de amigos de infância - neste caso a amizade não precisa continuar, pois não existe “o comum” entre eles.
Para Aristóteles, a amizade dá-se pelo compartilhamento dos mesmos gostos, das mesmas coisas, das mesmas idéias. Mas, mesmo que a amizade tenha acabado devemos considerar a intimidade que tivemos outrora com aquela pessoa a quem antes se tomou por amigo, a não ser que o rompimento tenha sido causado pelo excesso da maldade. Assim como devemos tratar amigos diferentemente dos estranhos assim também devemos fazer no caso dos ex–amigos. Segundo Aristóteles, a benevolência é um elemento da relação amigável, mas não é a amizade. Podemos senti-la por uma pessoa sem que esta saiba disso, ou mesmo sem conhecê–la, o que não é possível ocorrer com a amizade, pois para esta é necessário intimidade. Mas, podemos dizer que a benevolência é um primeiro passo para que a amizade ocorra. A conformidade de opiniões também se assemelha com a amizade, mas não com todas, pois não podemos dizer que somente pelas pessoas terem a mesma opinião sobre qualquer assunto elas estão em conformidade, mas sim quando concordam no modo de agir. Portanto, ela está mais ligada com uma espécie de amizade política. Argumenta-se se um homem deve amar a si mesmo acima de tudo, pois isto pode ser a característica de um egoísta. Mas, segundo Aristóteles, o melhor amigo de um homem é aquele que visa o seu bem acima de tudo. Ainda que ninguém saiba disso, esta característica se enquadra perfeitamente no amor que deve ter pra si mesmo acima de tudo. Para ser amigo de alguém, o homem deve ser antes de tudo o seu melhor amigo. Mas isso, diferente do modo que a maioria o é, não sendo egoísta. Todo o homem feliz necessita de amigos. Aquele que está em dificuldade precisa de amigos para ajudá-lo a crescer. E o que tem abundância precisa para ter alguém a quem ajudar. Mesmo que um homem possua toda a riqueza, ainda assim, não seria feliz. Pois, para Aristóteles, o homem é um animal “cívico”, e a convivência social é essencial. Diz Aristóteles que a felicidade é atividade constante. E atividade é algo que se faz continuamente. E por isso, não está conosco desde o principio, não nos pertencem. Temos que executá-la sempre. Aí então, seremos felizes. Conforme Aristóteles, amizade que se busca pelo prazer deve ter um limite, assim como para o tempero na comida, apenas certa quantia basta. Como também para as amizades que visam à utilidade, pois ter que retribuir serviços em excesso não é bom. E não ter tempo de vida o suficiente para tal não é característica do homem digno de felicidade. Na amizade nobre, dos bons amigos, seu numero é fixado pela convivência. Quanto mais amigos com os quais conseguirmos conviver, melhor é. Pois, segundo Aristóteles, o convívio é a principal característica da amizade e não conseguiremos conviver devidamente com um número muito grande de amigos. Aristóteles conclui que; a amizade é mais nobre quando estamos na riqueza, pois, aí vemos e ajudamos a quem amamos. A amizade se faz mais necessária na dificuldade, onde os amigos nos ajudam a superar as dificuldades e a prosperar.

ÉTICA A NICÔMACO. LIVRO X (PP. 216 A 215)
PRAZER E A VIRTUDE
Em seu último livro, Aristóteles analisa o prazer. Diz Aristóteles que; o prazer é o sentimento que guia os jovens. Comprazer–se das coisas apropriadas e desprezar as más tem fundamental importância na formação do caráter.
Afirma Aristóteles que Eudoxo acreditava que o prazer é um bem, pois todos os animais buscam a ele. Segundo ele, o prazer quando buscado em razão de um outro bem (como a justiça), torna–se mais digno ainda, confirmando a idéia de que o bem só pode ser acrescido pelo bem. Considera-se ainda, que o prazer é indeterminado, pois, admite-se uma graduação, e o bem a que procuramos não, ele é determinado. O prazer acompanha a “vida ativa” e, por isso, não o sentimos continuamente. Algumas coisas nos são prazerosas quando novidades, e nem tanto quando deixam de ser. Isso se dá por causa da estimulação espiritual. De início, prestamos mais atenção a algo e depois, com nossa atividade menos intensa, já não mais prestamos tanto como antes.
O Prazer complementa as atividades tornando a vida completa, estando os dois (prazer e vida) intimamente ligados, eles difere em várias espécies, por ocorrer sua divisão de acordo com a atividade que este complementa e intensifica. E cada atividade que é realizada com prazer é assim feita de uma maneira melhor, sendo assim alguém que tenha prazer em estudar geometria fará mais descobertas e entendera melhor o assunto por ter nele afinidade e prazer e quando nos comprazemos demais em uma determinada atividade nos dedicamos demasiadamente a ela e não servimos a mais nenhuma outra. Analogamente evitamos fazer aquilo que nos é penoso. Estes conceitos sobre o que é prazeroso e o que é penoso variam de pessoa para pessoa, pois o que é quente para um homem fraco pode não o ser para um robusto.
O homem para ser feliz precisa também de bens exteriores, pois nossa natureza não basta a si mesma, embora estes itens não devam ser necessariamente, muitos ou grandes, mas sim como Sólon os colocou, dizendo que o homem deve ser moderadamente provido de bens exteriores. Diz o autor que, alguns pensam que; por natureza nos tornamos bons. Outros acreditam que é pelo hábito, e outro pelo ensino. Mas, quanto a natureza, não depende de nós, ela se dá em decorrência da vontade divina, e pelo ensino. Alguém que vai aprender deve estar preparado para tal, tornando–se capaz de gostar ou sentir aversão de maneira correta através do hábito.
Para Aristóteles, fazer com que as pessoas ajam da maneira correta desde a infância é uma tarefa árdua. Sendo assim, devem existir leis definindo como deve ser educação dos jovens. Leis que devem vigorar também para os adultos. Pois, a maioria das pessoas age certo mais por medo do castigo do que pelo gosto à nobreza. Somente quando o homem tem um raciocínio que vise a honra o legislador deve agir de maneira diferente, deixando o poder coercitivo, o que raramente pode ocorrer. Pois, segundo o pensador, a maioria das pessoas não pensa assim. Portanto, o legislador deve continuar com este papel importante para que essas coisas sejam práticas na vida do homem, aí veremos qual é a melhor constituição, como deve ser estruturada cada uma delas, e quais as leis e costumes que convém a uma constituição utilizar para ser a melhor possível.

Conclusão:
Ao iniciar a leitura deste livro transpareceu-me ser um livro cansativo, chato, de difícil leitura. Mas estava enganado, o livro me surpreendeu.
Surpreendeu-me mais o fato dos escritos serem tão antigos, de uma era totalmente diferente da nossa, porem tão atual em suas pontuações e aplicações. Ética ao seu filho Nicômaco, mas não somente ele, mas também à nossa sociedade de modo geral que precisa de parâmetros como estes de ética para que o mundo seja um pouco melhor.
Parabéns pela escolha do livro, e, obrigado!

ANÁLISE DO LIVRO "O CONFORTO DO CONSERVADORISMO"

2009-04-04T10:17:00.000-03:00

O CONFORTO DO CONSERVADORISMO
J. I. Packer
Parker explora neste capítulo 12 inserido no livro Religião de Poder, algo magnifico para o conhecimento da igreja. Ele trabalha aqui o que vem a ser o verdadeiro tradicionalismo. Quantos são os evangélicos que chamam a si mesmo de conservadores e não conhecem sequer o termo. O pensamento de Parker extrai com fidelidade o que seja o conservadorismo ou tradicionalismo.
Fica bem definido nesta introdução qual é o objetivo de J. I Packer. O objetivo deste capítulo é explorar formas pelas quais esse tipo de tradicionalismo (ou conservadorismo) pode apagar o Espírito Santo e causar paralisia e impotência na igreja. “Tradição e Tirania” é o título que eu teria proposto se me pedissem. Mas “Conforto do Conservadorismo” foi o título que me entregaram numa bandeja, e eu tiro o chapéu para a pessoa que o formulou; sua ambivalência de cara inescrutável capta mais efetivamente os elementos do problema.
Packer se sente desafiado a expor a coisa toda.
CONFORTO
Inicia então com a primeira palavra “conforto”, afirmando: (e isso não é uma piada). Dois tipos de conforto é apresentado por Paker neste capitulo. A palavra é tanto substantivo quanto verbo, O verbo, que é primário, vem do latim confortare, significando “tornar mais forte” no sentido de transmitir energia e decisão a alguém fim de que permaneça firme e mostre empreendimento sob pressão. A Bíblia geralmente traduz conforto com palavras que carregam o sentido de revigoração e renovação de forças. Podemos chamar esse tom de conforto cordial: é o tom número um.
Na linguagem comum de hoje, conforto sugere a idéia de prover apoio que deixe a pessoa descansada e fisicamente relaxada, ou expressa simpatia que alivia a aflição e faz que as pessoas se sintam mentalmente melhores. Esse tom podemos chamar de conforto de almofada: a curto e, em algumas vezes, longo lrazo também, ele irrita em vez de revigorar— esse é o tom dois.

CONSERVADORISMO
Agora, tome conservadorisno. Uma palavra relativamente moderna, com foco sociopolítico, conservadorismo também tem dois tons ou significados, cada um determinado pelo seu uso. O autor descreve também o tradicionalismo desta mesma forma, o conservadorismo criativo, e o conservadorismo carnal. O primeiro é inteligente, é arrojado, inovador e até revolucionário, é a decisão heróica de preservar algo visto na herança cultural como de real valor: agarrar-se a tal valor e defendê-lo haja o que houver, e chamar aos da comunidade que estão se desviando ou já se desviaram dele e podem na verdade, solapá-lo. Tal conservadorismo apela ao uso responsável da inteligência e dojulgamentõ crítico assim como à corageni de nadam; quando necessário, contra a maré cultural a fim de salvaguardar o que é certo e precioso. Esse tipo de conservadorismo — conservadorismo criativo, como me aventuro a chamar — talvez se prove ser a opção mais radical, realista, intel igente, ousada e estimulante que o mercado de idéias tem a oferecer.Mas mesmo assim, sempre tentando, se manter dentro dos princípios teológicos já experimentados no passado e expondo idéias com extremo cuidado.
O outro tipo de conservadorismo, entretanto, é cego, obstinado, uma aderência turrona ao que é velho e convencional só porque é velho e convenciona!, uma reação mental de ajoelhar-se expressando nada mais respeitável ou responsável do que o preconceito que se recusa a examinar. Jesus observou que ninguém, depois de beber vinho velho, deseja o novo, “porque diz: O vinho velho é excelente” (Lc 5.39). Ele estava expondo a psicologia desse tipo de conservadorismo, a saber, um desejo e de sentir-se bem sendo acalmado e massageado por um fluxo constante de coisas familiares. Esse é o conservadorismo tom dois: uma síndrome nostálgica que esconde a cabeça com respeito ao futuro e busca somente agarrar-se ao passado. Rotulo isso de “conservadorismo camal”,
Packer afirma que o primeiro é algumas vezes tomado pelo segundo, e o segundo algumas vezes engana a si mesmo pensando ser o primeiro.
O CONFORTO DO CONSERVADORISMO
Packer nos convida agora a refletir no seguinte par de fatos: (1) que esse irmobilismo no olhar para trás, quer exigido pelos líderes ou pela vontade dos próprios seguidores, ou ambos, pode em si mesma fazer que as pessoas se sintam bem, seguras e sábias; (2) que esses sentimentos podem de volta, dispor as pessoas a se juntar a fim de impor o mesmo irmobilismo sobre outros, na crença de que tal ação preste um verdadeiro serviço aos seus recipientes. Cita o exemplo de que o suicídio em massa, emJonestown, na década de 1970, foi produto de uma forma extremada desse tipo de conservadorismo religioso que ele acabou de descrever.
A NATUREZA DA TRADIÇÃO CRISTÃ
O conservadorismo criativo utiliza-se da tradição, não como autoridade final ou absoluta, mas como recurso importante colocado à nossa disposição pela providência de Deus, afim de nos ajudar a entender o que a Escritura está dizendo sobre quem é Deus, quem somos nós, o que é o mundo ao nosso redor, e o que fomos chamados para fazer aqui e agora.
Packer utiliza novamente o termo tradicionalismo dizendo o seguinte. É outra palavra de dois tons, como no próprio vocábulo tradição. Na igreja, como no mundo, existem boas e más tradições, como também existe uma tradição que é cega e cegadora e outra, que é sábia e esclarecedora, e precisámos saber discernir entre as duas. Os principais pontos desse relato são os seguintes:
A tradíção carateriza as comunidades Ninguém pode dizer-se livre de tradições. Na verdade, um modo certo de ser engolido pelo tradicionlismo é achar-se imune a ele. A maior ameaça do tradicionalismo nem sempre vem na forma de papas e cerimônias extrabiblicas; na igreja, como em outras comunidades, a tradição é melhor definida primeiramente como processo de passar adiante. Se você acha que os evangélicos estão imunes a isso, pense de novo. Desenvolvemos nosso próprio linguajar (“evangeliquês” como se diz), estilos musicais, livros e fitas favoritos e até mesmo criamos tradições especiais sobre a forma de transmitir a mensagem cristã. A questão não é se temos tradições mas se nossas tradições estão em conflito com o único padrão absoluto nessas questões: as Escrituras Sagradas.
As tradições se iniciaram como atos Contemporâneos O que hoje é tradição nas igrejas começou com atos contemporaneos de exegese, exposição e aplicação das verdades bíblica, e deve ser entendido como tal. A tradição deve ser vista como a igreja de ontem dando à igreja de hoje uma direção em questões de fé e comportamento, direção oferecida como sendo sábia e baseada na Bíblia. Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus como também o pecado humano estão Sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmente erradas. Porém, surgem diferenças específicas com respeito à autoridade dessas tradições.
As igrejas Católica Romana e Ortodoxa, por um lado, dizem que certas partes da tradição geral são guias infalíveis de fé e vida. O Protestantismo tradicional, por outro lado, conquanto afirme a infalibilidade da Escritura como palavra inerrante de Deus para nossa instrução, nega que qualquer parte da tradição de exposição bíblica da igreja seja infalível. Aqui, o princípio é o de que a Escritura infalível, e não a supostamente infalível tradição, interpreta a Escritura infalivel.
O autor Paker também afirma que os cristãos se beneficiam e são vítimas da tradição. Todos os cristãos são ao mesmo tempo beneficiados e vítimas da tradição — beneficiados pela recepção de verdades edificantes e sabedoria da fidelidade de Deus vistas nas gerações passadas; vítimas que agora consideram comuns coisas que precisam ser questionadas, tratando como absolutos divinos modelos de crença e costumes que deveriam ser vistos como meramente humanos, provisórios e relativos. Assim, o apóstolo Paulo aconselha: “Provai todas as coisas. Retende o que é bom” (1 Ts 5.21).
O que temos de fazer é reconhecer que somos, muito mais do que reconhecemos, frágeis filhos da tradição, boa ou má, e precisamos aprender a questionar, à luz das Escrituras, aquilo que até aqui aceitamos sem perguntas. Examinar todas as coisas pela Escritura, enquanto retemos o que é bom, conforme Paulo ordenou, é de fato o trabalho da vida e hábito vital que devemos seguir.
O lema da Reforma, ecclesia refomata semper reformando (igreja reformada sempre reformando) expressa a consciência desse fato. Assim como a batalha contínua da igreja por inaliter a verdade de Deus envolve metodologia e ideologia, ela envolve também uma luta de tradições em guerra, e jamais acaba deste lado do céu.
OS BENEFÍCIOS DA TRADIÇÃO CRISTÃ
Uma resposta completa a tal negativismo não pode ser feita aqui, mas vale a pena especificar, embora brevemente, quatro benefícios que o conhecimento da tradição podem proporcionar.
Raízes. Primeiro, ao conhecer a tradição o cristão descobre suas raízes. Obtemos visão, inspiração e a satisfação de identidade ao descobrir as origens e apreciar a família da qual vienis. O efeito é semelhante quando se sabe algo dos alvos e das realizações que distinguem a família de Deus sobre a terra por quase dois milênios.
Realismo. Segundo. ao se conhecer a tradição o cristão obtém um senso de realidade. Conhecimento do passado oferece uma vantagem para a avaliação do presente e liberta a pessoa de um aprisionamento, de outra fomia inexpugnável, à cultura e mentalidade de nossa própria era.
Recursos. Terceiro, ao conhecer a tradição o crente adquire recursos. Anda com os gigantes e ganha mais profunda sabedoria do passado do que nossos dias atuais podem oferecer. Nenhuma época demonstra insight igual para com todas as verdades espirituais e todas as facetas da santidade, mas quem examina a tradição encontra aberta diante de si a sabedoria de todas as épocas.
Lembretes. Quatro, ao conhecer a tradição, o cristão recebe lembretes históricos. No Antigo Testamento Deus muitas vezes diagnostica os fracasso de seu povoem viver conforme o compromisso da aliança, como devido ao esquecimento da bondade e severidade de seus atos no passado, e lembretes semelhantes muitas vezes são necessários na comunidade cristã.
O ABUSO DA TRADIÇÃO CRISTÃ
Packer afirma que temos aqui um diagnóstico do que parece estar errado. É propositadamente colocado em termos formais e estruturais ao invés de específicos e pessoais. Meu interesse é no tamanho e formato da carapuça, e não em quem ela cabe ou se alguém a está usando no momento. Deixo com os leitores que julguem por si mesmos se o conservadorismo carnal está crescendo nos seus próprios quintais; afinal de contas, essa é sua preocupação, não minha.
Num nível mais profundo, existe a mentalidade da palavra mágica, que insiste que verdades reveladas só podem ser afirmadas através de vocábulos específicos. Lógicos e teólogos sabem que não existe uma única fórmula para expressar determinada verdade, desde que se entenda o que se diz. Isso pode ser ótimo em seu lugar, mas permanece o fato de que qualquer coisa que for compreendida pode ser expressa em mais do que uma forma, e se você não consegue exprimir sem usar uma determinada palavra ou fórmula, é prova que realmente não entende o conceito. Nas discussões recentes sobre inerrância da Biblia, por exemplo, parece que algumas pessoas não entendiam que inerrância possa ser afirmada sem que se empregue a palavra mágica para isso, e que outros que criam na plena verdade e confiabilidade da Escritura talvez escolham evitar a palavra por suas associações infelizes. Não havia dúvida de qual grupo entendia melhor o que é inerrância! A mentalidade de palavras mágicas chavões é sintoma do conservadorismo carnal, assim como a rejeição de cara de èstilo culturais e coniportadflebtais em transição entre o povo cristão.
O conservadorismno carnal pode surgir e surge logo que um grupo Cristão começa a valorizar alguma coisa em sua tradição como o ideal de Deus, tratando sua própria visão aquilo como essencial para o testemunho e fidelidade ao Senhor. Podemos entender, sabendo como certos padrões determinados de vida na igreja dão um senso de estabilidade às pessoas mais antigas, que sentem que nosso mundo em rápidas mudanças os está deixando para trás. Ao mesmo tempo, devemos nos entristecer que eles procurem sua segurança nas estruturas imutáveis da igreja em vez de no relacionamento imutável com Deus através de Cristo.
Já começamos a ver que o conservadorismo carnal é uma misturança confusa. Há uma indisposição de ver removidos os marcos de nosso terreno, medo de perder algo valioso, lealdade confusa mas profundamente sentida para com rotinas não questionadas vistas como benéficas. O conservadorismo carnal é uma espécie irreligiosa de piedade por demais difundida, e é extremamente debilitador.
Devemos notar que, para os líderes, o contexto de conservadorismo carnal cria tentações especiais, pois dá-lhes um papel de tradicionalista que coloca em suas mãos grande poder. Sabemos que pastores, como um corpo, amam o poder, e sabemos como o desejo de controle total entra nas decisões dos que não são pastores a fim de formar seus próprios “ministérios” independentes, nos quais não precisam responder a nenhuma autoridade. As possibilidades de abuso de poder quando nos encontramos assim, no pináculo do venerado, são enormes, e não devemos nos surpreender quando ouvimos dizer de tradicionalistas dessa espécie, que se vêem como acima da lei e dos outros seres morais.
O CONSERVADORISMO CRIATIVO E A TRADIÇÃO CRISTÃ
Packer agora parte para aprsentar o outro lado, ele afirma: É um alívio sair do diagnóstico para a cura, e isso eu faço com imenso prazer. A cura para o conservadorismno carnal é o conservadorismo criativo. O conservadorismo criativo utiliza-se da tradição, não como autoridade final ou absoluta, mas como recurso importante colocado à nossa disposição pela providência de Deus, a fim de nos ajudar a entender o que a Escritura está nos dizendo sobre quem é Deus, quem somos nós, o que é o mundo ao nosso redor, e o que fomos chamados para fazer aqui e agora. A maioria das igrejas evangélicas atuais necessita com urgência de educação nessa herança, tendo como base que a consciência é cativa da Palavra de Deus. Só podemos esperar que se torne questão de suma importância na próxima geração.
O que a busca do conservadorismo criativo requer de nós? Pelo menos três coisas. A primeira é honestidade na auto-crítica. Dizem que Sócrates declarou que a vida não examinada não vale a pena viver, e isso se aplica tanto à vida mental como à vida moral, para cristãos tanto quanto para não crentes. A segunda coisa que se requer é humildade no juízo particular. Muitas vezes pessoas julgam erroneamente que a Refoma tenha ensinado o direito de juízo particular da Escritura em termos do crente poder discordar da igreja, da Bíblia ou de qualquer autoridade externa, se o coração o mover a isso. Na verdade, os reformadores ensinaram o dever do julgamento particular, no sentido que nenhum adulto pode tomar sua fé de segunda mão, mas deverá se submeter à disciplina do exame das Escrituras pala verificar se as coisas são mesmo como se afirmam. O terceiro requisito é integridade na ação moral. O padrão de integridade cristã é a Bíblia, não o que a sabedoria humana legisla. Os evangélicos frequentemente são advertidos contra a pressão do mundo incrédulo, mas existe o perigo mais sutil de uma espécie negativa de pressão dos pares cristãos, conhecido por nós e por muitos que deixaram suas raízes evangélicas, como “legalismo”.
Para que as igrejas saiam do conforto falso do conservadorismo carnal no qual tantos evangélicos estão atualmente presos, para a força verdadeira do conservadorismo criativo, seria necessário uma verdadeira renovação da fé reformada, berço do cristianismo evangélico. Se vemos tal renovação, as declarações espúrias de poder serão vistas como realmente são, e a Palavra de Deus governará para a glória do Deus cuja palavra ela é.
“Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às igrejas”(Ap 2.7, 11, 17, 29; 3.6, 3,22).
Conclusão:
Ao fazer o resumo deste capítulo “O Conforto do Conservadorismo” fica bem claro que existem dois tipos de conforto cordiais no qual a Escritura traduz o conforto com palavras, com o objetivo de fortalecer, revigorar. E o segundo conforto, o conforto almofada, que faz com que as pessoas se sintam melhores, porém ele enfraquece e irrita em fez de fortalecer. O autor descreve também o tradicionalismo desta mesma forma, o conservadorismo criativo, e o conservadorismo carnal. O primeiro é inteligente, é a decisão heróica de preservara alguma coisa, inovador e até estimulante e o segundo é cego, obstinado, mesmice, irracional e busca somente agarrar-se ao passado. O primeiro é digno de honra e o segundo é patético.
A falsa compreensão do que é tradicional leva o crente a acomodar na fé cristã, cair no erro e entender como ensino bíblico como tarefa dele defender a fé que uma vez ele compreende como verdade absoluta
Como Packer observou para que as igrejas saiam do conforto falso do conservadorismo carnal no qual tantos evangélicos estão atualmente presos, para a força verdadeira do conservadorismo criativo, precisamos aplicar o ensino bíblico: “Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às igrejas”.

Avaliação do Livro "Eu Creio no Pai, no Filho e no Espírito Santo"

2009-04-04T10:16:00.002-03:00

Eu Creio no Pai, no Filho e no Espírito Santo
COSTA, Hermisten Maia Pereira Da. Eu Creio no Pai, no Filho e no Espírito Santo. São Paulo: Parákletos, 2002, 479 p.
O prefácio do livro feito pelo Rev. Alceu Vieira Cunha define a palavra credo como creio eu, referindo-se ao ato pelo qual o homem reconhece e confessa a realidade e o conteúdo da sua fé. Declara em seu prefácio a profundidade que é tratado o assunto pelo Rev. Hermisten, confirmado pela leitura deste livro. Todos os escritos encontrados especialmente na nossa língua mater, que já tive a oportunidade de ler não transmite a pesquisa e a maneira clara, simples e objetiva como o autor tratou a sua obra. Digna não apenas de uma leitura por todos, mui particularmente pelos presbiterianos, mas também a ser pensado em editá-la em séries para até mesmo ser ministrado em escola dominical e outros. A obra em apreço que é fruto de quase treze anos passados dos ensinos em sua igreja pastoreada sofreram modificações relevantes para melhor, pois além de ter dado origem a outros trabalhos, tratou o assunto símbolos de fé com muita eficiência. Iniciando em sua palavra explicativa expõe que este trabalho é um trabalho de três anos e um mês de exposição na EBD da igreja que pastoreava. O autor cumpre o que promete. A linguagem é simples, a aplicação prática torna possível qualquer crente lê-lo e vivenciá-lo.
Introdução – Símbolos de Fé na Historia – Introdução Geral.
Inicia o seu livro mostrando a importância que os símbolos de fé ocuparam na vida da igreja na Reforma Protestante do século XVI, afirmando que o uso de Catecismos e Confissões foi de grande valia para a educação dos crentes; partindo sempre do princípio da necessidade da fé explícita de que todos os cristãos devem conhecer sua fé, sabendo no que crêem e porque crêem.
Ao mostrar a origem dos símbolos afirma que O símbolo só tem valor porque aponta para a realidade simbolizada, e a realidade simbolizada carece daquele sinal que a referencia. O símbolo é um veículo de comunicação que contribui para romper as barreiras lingüísticas, permitindo a identificação sem o uso necessário de palavras, as quais por sua vez também são símbolos. A linguagem é sempre um elemento simbólico; a língua é uma espécie daquele gênero. O símbolo não pode ser confundido com o elemento simbolizado e, num primeiro instante, ele pode não ter nenhuma relação intrínseca com o que representa; em muitos casos, a relação estabelecida é apenas no nível de idéia, não do ser em si. Os símbolos são “imagens de coisas ausentes”. Por isso é que o “signum” (signo) é contrastado com a “res” (coisa) que é considerada em si e por si mesma. Após apresentar a definição de símbolo afirma que o mesmo tem poder de revelar ou encobrir. Assim o símbolo é um veículo de comunicação que contribui para romper as barreiras lingüísticas, permitindo a identificação sem o uso necessário de palavras, as quais por sua vez também são símbolos. A linguagem é sempre um elemento simbólico; a língua é uma espécie daquele gênero. O símbolo não pode ser confundido com o elemento simbolizado e, num primeiro instante, ele pode não ter nenhuma relação intrínseca com o que representa; em muitos casos, a relação estabelecida é apenas no nível de idéia, não do ser em si. Os símbolos são “imagens de coisas ausentes”. Por isso é que o “signum” (signo) é contrastado com a “res” (coisa) que é considerada em si e por si mesma. Assim, mudar um símbolo é mais do que mudar uma simples “marca”, é modificar uma concepção, uma perspectiva do mundo e da realidade; este ato envolve a memória e a imaginação, visto que mexe nas estruturas da lembrança de um fato ou no conjunto de fatos que deram origem àquele símbolo, e também no imaginário coletivo que o símbolo concentra e ao mesmo tempo germina: um símbolo tem uma conotação de memória e de esperança; ele marca no tempo o nosso compromisso com o passado e a nossa responsabilidade com o futuro, que temos de construir sob aquela “marca” que nos distingue e identifica. Mudar um símbolo assemelha-se a mudar as leis ou a Constituição.
Dr. Hermisten apresenta na seqüência os tipos de símbolos, a saber: 1) Símbolo Convencional - É aquele em que a relação entre o símbolo e o objeto simbolizado é convencionada, não havendo necessariamente nenhuma relação essencial entre eles; 2) Símbolo Acidental - O símbolo acidental é praticamente exclusividade de cada um, diferindo de pessoa para pessoa, sendo por isso difícil de ser transmitido. Ele representa, de forma subjetiva, aquilo que ocorre conosco; 3) Símbolo Universal - O símbolo universal é aquele em que há uma relação intrínseca entre o símbolo e aquilo que ele representa. O autor ao afirmar que a Bíblia está cheia de símbolos, afirma que a igreja pós apostólica sentiu-se a vontade para empregar figuras que expressam sua fé em Deus, citando como exemplo a palavra peixe em grego (Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador). Apresenta a origem dos credos e das confissões. A palavra “Credo” e derivado do latim “credo” que denota uma postura de “eu creio”, uma confiança continua em Deus. Na Bíblia encontramos diversas confissões que consistem expressões de fé que eram ensinadas. Serviam como ensino proposicional a respeito da fé cristã, ao mesmo tempo em que combatiam ênfases ou ensinamentos errados. Na liturgia conduzia o povo a declarar a sua fé na ocasião do batismo, santa ceia e no próprio culto. Com o passar do tempo os credos foram se tornando mais detalhados, para a compreensão das doutrinas bíblicas, bem como combater as heresias que surgiam marcadamente relacionadas à pessoa de Cristo. Neste período surgem três credos: 1) Credo Apostólico - O Credo dos Apóstolos tem sua origem no Credo Romano Antigo, elaborado no segundo século. O Credo Apostólico era usado na preparação dos catecúmenos. Professado durante o batismo, servindo também para a devoção privada dos cristãos; 2) Credo Atanasiano - A ênfase deste Credo é a defesa da Cristologia e da doutrina da Trindade conforme foram definidas nos Concílios de Nicéia (325), Constantinopla (381) e Calcedônia (451), refletindo visivelmente a teologia de Agostinho (354-430); 3) Credo Niceno-Constantinopolitano - O Credo Niceno primitivo foi elaborado no Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia (20/05/325), na Bitínia, no ano 325. O Concílio, depois de amplo debate, declarou a igualdade essencial entre o Pai e o Filho. Os ensinamentos de Ário foram condenados e ele foi deportado para o Ilírico; 4) Credo de Calcedônio - O Quarto Concílio Ecumênico foi realizado em Calcedônia, perto de Constantinopla (atual Istambul). Reunido de 8 a 31 de outubro de 451, contou com a presença de mais de 500 bispos e vários legados papais que, como de costume, o representavam. A sua declaração teológica foi rascunhada em 22 de outubro por urna comissão presidida por Anatólio de Constantinopla, encontrando a sua redação final, possivelmente, na 5a Sessão, na quinta-feira de 25 de outubro. Calcedônia rejeitou o Nestorianismno (duas pessoas e duas naturezas) e o Eutiquianismo. Os credos da reforma são as confissões de fé e catecismos que surgiram no período da reforma ou por inspiração do movimento, refletindo uma teologia semelhante. Rev. Hermisten declara que os séculos 4º e 5º foram para a elaboração dos credos, os séculos 16 e 17 foram para a confecção das confissões e catecismos, ficando evidente que neste período, as igrejas logo sentiram a necessidade de formalizar a sua fé. As confissões não forma feitas como um texto para a instrução na fé cristã, já que esta era a função dos catecismos. Em 1876 a Igreja Presbiteriana publicou em português a confissão de fé de Westminster constando também da “Epítome da Forma de governo e Disciplina da Igreja Presbiteriana”. Adotado pela Igreja Nacional como símbolos de Fé em 1888.
Quanto ao uso de catecismos e confissões reformados, o Rev. Hermisten deixa claro a importância deles como formulação doutrinária, e como foi entendido sempre pelos reformados, os credos têm seu limite. O credo é uma resposta do homem a Deus, sumariando os artigos essenciais da fé cristã. Os credos baseiam-se na palavra de Deus, porém não são a Palavra, nem jamais isso foi cogitado pelos seus reformuladores. Ao falar do valor e importância dos credos, Rev. Hermisten declara que a idéia de credo desagrada a muitas pessoas porque os mesmos pressupõem caminhos a serem seguidos, encaram-no como empobrecimento espiritual ou um amordaçamento do Espírito. Atesta a importância dos credos por algumas razões: 1) Facilita a confissão púbica de nossa fé; 2) Oferece-nos de forma abreviada o resultado de um processo cumulativo da história reunindo as melhores contribuições de diversos servos de Deus na compreensão da verdade; 3) É uma exigência natural da própria unidade da Igreja, que exige um acordo doutrinário; 4) Eles oferecem uma base sintetizada para o ensino das doutrinas bíblicas; 5) Preserva a doutrina bíblica das heresias surgidas no decorrer da história; 6) Permite distinguir as nossas Igrejas das demais; 7) serve como elemento regulador de ensino na Igreja, bem como de seu governo, disciplina e liturgia; 8) Serve como desafio para que continuemos nossa caminhada na preservação da doutrina e na aplicação das verdades bíblicas.
Capitulo I – A Inspiração e Inerrância das Escrituras.
Ao iniciar o estudo do Credo Apostólico, Dr. Hermisten o divide em proposições que estão visíveis no próprio Credo. 1) Deus pai; 2) Deus Filho: a História da redenção; 3) A Igreja e os Benefícios que Deus nos tem concedido. A Inspiração e Inerrância Bíblica são verdades fundamentais da fé cristã, das quais depende a nossa formulação teologia.
A convicção do autor é certa, o problema entre os cristãos do século XX está na aceitação teórica e prática da bíblia como palavra autoritativa, inerrante e infalível de Deus. Ao apresentar a necessidade das escrituras que dá resposta adequada às necessidades espirituais do homem, e que ela é o nosso deleite espiritual passa a discorrer sobre a inspiração definindo ao leitor o que ela não é e o que ela é. Ela é a influencia sobrenatural do Espírito Santo de Deus sobre os homens separados por ele mesmo, a fim de registrarem a forma inerrante e suficiente toda a vontade de Deus, constituindo este registro na única fonte e norma de todo conhecimento cristão. Ao apresentar o testemunho dos profetas, dos apóstolos, do Senhor Jesus Cristo e outros testemunhos, o autor deixa claro que a própria Bíblia assim declara a sua inspiração divina.
Capitulo 02 – A Fé Salvadora
A fé é fundamental para o inicio e progresso da ciência; é impossível haver ciência sem fé. É indispensável, essencial à vida humana, tanto que é muito comum encontrarmos pessoas consolando outras, em momentos de dificuldades, dizendo: “tenha fé”, “o importante é ter fé”. Afirma ainda o autor que a fé é também importante como elemento psicológico. Apesar desta introdução ao capítulo 02 o Dr. Hermisten, afirma que o capitulo visa se restringi-la no campo religioso, e inicia analisando os tipos de fé, destacando-as: 1) Fé Histórica ou Especulativa – É caracterizada pela crença intelectual na veracidade de um acontecimento tido como histórico. O fato de alguém crer na singularidade da Bíblia, na existência de Jesus; na veracidade histórica das narrativas do Pentateuco, por exemplo, não indica necessariamente que ele tenha uma fé divina, salvadora; 2) Fé Temporal – Decorrente da consciência da realidade das verdades religiosas. Num primeiro momento, ela manifesta frutos semelhantes aos da fé salvadora, mas é ineficaz e não permanece, falta-lhe raiz; 3) Fé Milagrosa – É caracterizada pela persuasão intelectual de que eu serei o instrumento ou o beneficio de um milagre, que é considerada pelo autor uma subdivisão de fé ativa que é a certeza de que Deus operará um milagre através de mim e fé passiva que é a certeza de que Deus operará um milagre em mim. Ela pode estar acompanhada da fé salvadora, porém não necessariamente; 4) Fé Salvadora – Esta é a genuína fé. Ela está enraizada no coração que foi regenerado por Deus, ela é obre de Deus e é direcionada para Deus, através de Cristo. Relembra o Rev. Hermisten, que não somos salvos pela fé, mas, sim por Cristo através da fé. Define a fé salvadora apresentando as suas características que se origina no próprio Deus, é direcionado para Deus e para a sua Palavra, apóia-se no poder e fidelidade de Deus e é resultado de nossa eleição eterna. Destaca por fim neste capitulo a necessidade, os efeitos e as implicações doutrinárias e práticas.
Capitulo 03 – A Paternidade de Deus
É comum a afirmação de que o deus do Antigo Testamento é um ”Deus Vingador” e o do Novo testamento é o “Deus Pai”, “Deus de Amor”. Tal distinção relembra Dr. Hermisten que não é benéfica porque prejudica a unicidade da Teologia Bíblica. Enfoca neste capitulo alguns aspectos da paternidade de Deus, e também alguns pontos relativos à nossa filiação.
Dr. Hermisten destaca a paternidade de Deus no Antigo e Novo Testamento como sendo aquele pai Justo, Glorioso, Santo, Perfeito, Misericordioso, Gracioso, Fiel no cumprimento de suas promessas, que escolhe seus filhos adotivos, Incansável, Onisciente e Todo-Poderoso, que envia se filho para salvar se povo, auto-existente, livre em seus atos e que se revela através de se Filho Jesus Cristo. Apresenta a natureza, os critérios, as evidências da nossa filiação, bem como ainda a responsabilidade e a herança dos filhos. Mostrando-nos que a nossa filiação implica em nossa responsabilidade de viver de modo digno de nosso Senhor e Pai.
Capitulo 04 – O Poder Soberano de Deus
Passa-se a parte do credo que declara: “creio em Deus Pai Todo-Poderoso, como declaração feita pelos cristãos desde o século II através do credo Apostólico.
Dr. Hermisten traz uma definição magnífica da palavra poder, como segue: “A palavra “poder” provém do latim vulgar “potere”, que significa “ter a faculdade de”. A palavra latina traduz o grego dinamis de onde vem “dínamo”, “dinâmica” etc. Que se traduz: “poder”, “força”, “potência”. A idéia da palavra grega é a de um poder ativo, revelado, manifesto. No entanto, por questões etimológicas e filosóficas, “poder” é muitas vezes identificado com “potência”, que vem do latim “potentia” = “poder”, “autoridade”, “vigor”. Esta discussão não tem maior relevância em nosso estudo, Todavia indico o conceito que sigo, de que as palavras são usadas distintamente, Em nossa compreensão, o “poder” pressupõe a “potência”, O movimento que existe abrigado na “potência” é a passagem da “potência” ao “poder” e o “poder” é a concretização da “potência”. A verdadeira “potência” pode e tem força em si para manifestar-se em “poder”, e este, por sua vez, o é de fato por ter “potência”. Resume a definição em ser “a capacidade de causar ou impedir mudanças”. Esta conceituação se adéqua melhor à idéia de “potência”. É no exercício da “potência” que temos “poder”.
Na seqüência apresenta alguns aspectos do poder Soberano de Deus, destacando: a liberdade do poder de Deus (liberdade de existência, de decisão, de execução, de limitação); a manifestação do poder de Deus (na criação, nas obras da providência, no controle de Satanás e Seus Anjos, na vida de Jesus Cristo, na vida dos eleitos, nas últimas coisas); atitudes para com o Deus Soberano experimentadas por nós (submissão prazerosa, alegre confiança, crescer espiritualmente e adoração e proclamação).
Chamou-me muito a atenção este parágrafo sobre a igreja como testemunha: “não tem o direito nem realmente deseja optar se deve ou não dar seu testemunho, nem a quem deve testemunhar: Ela de fato não pode calar-se, do mesmo modo que não podemos deixar de respirar... A igreja não pode deixar de dar testemunho, visto que ela “não pode fugir à vocação de seu próprio ser”.”.
Capitulo 05 – O Deus Criador
A Bíblia parte do pressuposto da existência de Deus. “Antes que os montes nascessem e se formassem a terra e mundo, de eternidade a eternidade tu és Deus”, escreveu Moisés (SI 90.2). Moisés apenas apresenta o Deus Todo-Poderoso exercitando seu poder de forma criadora, segundo seu eterno propósito. Deus existe; este é o fato pressuposto em toda a narrativa da Criação.
Partindo deste pressuposto destaca alguns aspectos da ação criador a de Deus, destacando: 1. A origem do homem e da mulher segundo as escrituras, narrando com riquezas de detalhes a criação e a natureza do homem e como diversas confissões de fé a expõe; 2. O cristocentrismo da Criação; 3. O caráter soteriológico da salvação. Conclui nos mostrando que conhecer a Deus significa, entre outras coisas, conhecer sua criação. Fomos criados por Deus para a Sua glória.
Capitulo 06 – A Vinda de Jesus Cristo
Inicia este capitulo definindo os termos Cristo e Messias, afirmando serem sinônimas que significam “ungido”, e, quando aplicada a Jesus, equivale a uma confissão que Jesus é o ungido de Deus. Dr. Hermisten passa a apresentar o significado e a prática da unção no Antigo Testamento que era um sinal visível de designação para um oficio, o estabelecimento de uma relação sagrada e conseqüente consagração da pessoa ou coisa ungida e uma comunicação do Espírito ao que foi ungido. Narra sobre a vinda do Messias, destacando a promessa, os antecedentes históricos de sua vinda, as expectativas judaicas quanto à vinda do Messias. Relembra a Unção de Jesus e a consciência que Ele tinha de ser o Messias para cumprir o pacto da graça, firmado entre o Deus Pai, representante da trindade e Deus Filho, representando seu povo.
Capítulo 07 – A Pessoa de Cristo
Dr. Hermisten neste capítulo da confissão que fazemos no credo apostólico: “creio em Jesus Cristo seu único Filho, nosso senhor, o qual foi concebido por obra do Espírito santo...”. Discorre de forma clara sobre a pessoa de Jesus Cristo mostrando a sua Divindade profetizada, reconhecida por muitos, demonstrada pelos títulos que recebeu. Ao escrever sobre a humanidade imaculada de Jesus mostra-nos não apenas aspectos da sua humanidade, mas também reafirma que Ele era homem como nós, todavia sem pecado.
Capitulo 08 – A Unidade e a Necessidade das Duas Naturezas de Cristo
Neste capitulo Maia trata de questões levantadas na história, as quais ainda hoje são debatidas por muitos, e que devem despertar nosso interesse que trata diretamente de forma bíblica a necessidade das duas naturezas, ressaltando que há mistérios que pertencem a Deus. Apresenta não apenas a necessidade das duas, mas também das duas em um só. Ao limitar-se às afirmações da Palavra de Deus, expõe sobre o assunto. Quanto à necessidade de Jesus se Deus, ele resume: 1. Para que pudesse cumprir perfeitamente a lei; 2. Para que revelasse Deus e sua Salvação aos homens; 3. Para que derrotasse definitivamente a Satanás; 4. Para que suportasse o peso da culpa do pecado; 5. Para que pudesse constituir-se num caminho perfeito e imaculado e 6. Para que pudesse apresentar-se como sacrifício perfeito. Quanto à necessidade de Jesus ser homem, ele resume: 1. Para ser um exemplo perfeito para seus discípulos; 2. Para que cumprisse o propósito de Deus para o homem em relação a sua criação; 3. Para representar genuinamente seu povo; 4. Para que estivesse sob a lei, a fim de poder cumpri-la por seu povo; 5. Para que pudesse arcar moral, física e espiritualmente com as conseqüências do pecado de seu povo; 6. Para simpatizar com os seus, já que ele estaria sujeito às mesmas tentações e 7. Para ser o padrão de nosso corpo redimido.
Dr. Hermisten destaca diversos erros concernentes às duas naturezas, destacando a postura do ebionismo, do gnosticismo, do monarquianismo, do arianismo, do apolinarismo, do nestorianismo, do eutiquianismo. Na seqüência apresenta a postura Bíblico-Reformada exposta nos diversos credos e em especial na Confissão de Fé de Westminster, a mais madura Confissão Reformada.
Capitulo 09 – O Filho Unigênito de Deus
Com base na pergunta 33 do catecismo de Heidelberg resume-se acerca do tema: o que para nós é uma questão de graça, para Jesus Cristo é uma questão de natureza eterna. Fazendo as suas considerações preliminares discorre sobre idéia de filiação divina no mundo pagão, no contexto bíblico-judaico. Ao tratar a filiação de Jesus Cristo, mui especificamente sobre a sua eternidade, torna claro que a totalidade deste assunto escapa à nossa compreensão. O relacionamento intimo do Filho com o Pai é apresentado nos aspectos de sua Filiação.
Ele é o Filho unigênito do Pai que por ter declarado o que e quem ele era foi morto para que nós pudéssemos viver. Não podemos ter vergonha de declarar isto, pois a própria Palavra afirma que se envergonharmos do Filho, ele se envergonhará de nós diante do Pai.
Capitulo 10 – Jesus Cristo, Nosso Senhor
Além de reconhecer outras formas de tratamento, a Bíblia não ignora a expressão empregada para Senhor. No Antigo testamento esta expressão aparece em nossas traduções do tetragrama hebraico “YHWH” que é reconhecido como Sendo o nome pessoal de Deus. Dr. Hermisten apresenta com riqueza de detalhes acerca da expressão no AT, bem como o emprego comum do nome “Senhor” na antiguidade, fazendo um apanhado como a expressão é tratada no original grego e hebraico, e como a palavra Senhor no grego que “Kyrios” é aplicado a pessoa de Jesus Cristo. Revela ainda neste capitulo as características, manifestações, os efeitos escatológicos do Senhorio de Cristo.
Capitulo 11 – O Ministério Terreno de Jesus Cristo
Dr. Hermisten aborda neste capítulo aquilo que tem ficado esquecido com certa freqüência por nós que são as demonstrações evidentes que culminou aqui na terra com a sua morte em favor de seu povo. O ministério do Senhor Jesus ficou muito evidenciado em todos os seus feitos, ele é o mestre perfeito. Algumas características do ministério da docência podem ser vista na sua autoridade, sabedoria e poder, coragem e determinação, discernimento, sensibilidade às necessidades humanas, fidelidade à vontade do Pai e a transmissão fiel de seus ensinamentos que certamente perpetuou. No ministério litúrgico Jesus caracterizou-se por um ato de culto a Deus, no qual o homem pecador e indigno é introduzido à presença do Deus Santo e Justo, a fim de reconciliar-se com Deus, através dos méritos de Cristo. No ministério diaconal ele estava consciente de sua missão aqui na terra, e que consistia em servir diaconalmente em favor de seu povo, Ele é o diácono por excelência. No ministério pastoral nos ensina algumas características de seu pastorado: pastor que conhece suas ovelhas, pastor que é reconhecido por elas, pastor que guia com segurança, vivificador, que se sacrifica por suas ovelhas, preservador, que compartilha com seus servos o privilégio reponsabilizador do pastorado e é o pastor eterno que conduzirá seu povo em segurança à eternidade. No ministério terapêutico é aquele que se preocupa com o homem por inteiro, sua salvação é integral. E no ministério intercessório é aquele que cuida de nós nos dando o conforto verdadeiro.
Capitulo 12 – Os Sofrimentos de Cristo
O Credo apostólico refere-se aos sofrimentos de Jesus Cristo dizendo: “padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado...” Obviamente esta declaração é fortemente embasada nas Escrituras Sagradas. Apesar disto relembra o Dr. Hermisten que isto não impediu que homens e sistemas teológicos a negasses de forma direta ou indireta. Passa a expor as causas do sofrimento de Cristo, bem como a consciência que Jesus tinha de seu sofrimento, ele não veio enganado, por este motivo obedeceu de forma perfeita ao Pai. Não há como dimensionar, descrever o seu sofrimento, mas temos que estudá-lo. Não para motivar a nossa compaixão, antes, pelo contrário, deve nos conduzir a de forma mais real e concreta o amor de Deus por nós.
Capitulo 13 – Jesus, O Salvador
A afirmação do Dr. Hermisten no início deste capitulo causou-me um frio na barriga, mas é de se concluir que de fato assim o é, ele declara: “a salvação é pelas obras! Sem as obras da trindade, jamais seriamos salvos pela graça”. Ela foi planejada pelo Pai. O Deus Triúno é o autor e o executor de nossa salvação, do principio ao fim, ela é obra de Deus.
Ao apresentar a necessidade da salvação por todas as suas razões, mostra-nos que Jesus é o único salvador e que Ele cumpriu perfeitamente as demandas da lei e adquiriu todas as bênçãos que envolvem a salvação.
Capitulo 14 – O sacerdócio de Cristo
No Antigo Testamento temos com freqüência aspectos que apontam para a concretização efetiva do sacerdócio no Novo Testamento. Dr. Hermisten nos faz relembrar que a nossa salvação não se deve exclusivamente ao oficio sacerdotal de Cristo, mas sim à sua obra Sacerdotal, Profética e Real. Após definir os termos pertinentes, faz distinção entre o ministério profético e ministério sacerdotal, bem como a necessidade do sacerdócio e as características do sacerdote judaico. O sacerdócio de Jesus é eficaz. Ele é o sacerdote perfeito que ofereceu a Deus um sacrifício perfeito para satisfazer a justiça divina reconciliando seu povo com Deus e intercede continuamente por seu povo, fundamentado em seus méritos redentores. Devemos como povo redimido, considerando a sua obra sacerdotal, estar atentos ao que a Bíblia requer de nós, a saber: fé, adoração sincera, glorificá-lo, sendo-lhe obediente e confessando-o.
Capitulo 15 – A Ressurreição de Cristo
Sem ela, como afirma Dr. Hermisten, todos nós estaríamos perdidos para sempre, mas o Credo nos faz declarar: “... ressurgiu dos mortos...”. E esta é a fé da igreja, é a nossa certeza.
Esta ressurreição foi predita pelos profetas e pelo próprio Jesus. Ela é um fato incontestável pelo túmulo vazio, pelas aparições de Jesus, a transformação dos discípulos, a pregação apostólica, pela conversão de muitos sacerdotes, bem como de Saulo, pela observância do Domingo e outros evidências mais. A ressurreição de Cristo se deu pelo poder do Trino Deus. Na ressurreição observamos ainda alguns aspectos que, tomados em conjunto, tornam-se misteriosos para nós: 1. Seu corpo era real; 2. Seu corpo era transcendente. Mas o que significa da ressurreição para nós Dr. Hermisten nos apresenta com muita propriedade. Primeiro no sentido teológico mostrando diversos aspectos do caráter de Deus. Segundo no sentido soteriológico nos relembrando à luz da Palavra o seu rico significado redentor. Terceiro no sentido Kerigmático, pois dá sentido à genuína pregação da Igreja. Quarto no significado vivencial nos conduzindo na maneira de vivermos na presença de Deus, e, por fim, no sentido escatológico, pois é o fundamento da esperança futura de nossa ressurreição.
Capítulo 16 – A Ascensão de Jesus Cristo
O inicio deste capitulo é a lembrança do que o catecismo Maior de Westminster responde à pergunta de nº 53, “como Cristo foi exaltado em sua ascensão”. E após trazer uma narrativa Bíblica sobre o assunto o autor mostra que diversos servos de Deus como Pedro, Paulo e João estavam convictos de que Jesus Cristo foi assunto ao céu, estando à direita de Deus, de onde voltará para nos levar com ele e julgar todos aqueles que não crêem em seu nome. Desde a ascensão a Igreja aguarda e apressa sua vinda e em momento algum deve esquecer-se de sua presença real e confortadora através de seu espírito que nos deu.
Capitulo 17 – A Segunda Vinda de Cristo
Apesar do Novo Testamento não usar o termo “segunda vinda”, contudo esta doutrina é ensinada com vigor no Novo Testamento. A vinda de Cristo inaugurou uma nova era do reino de Deus. Vivemos um tempo afirma o Dr. Hermisten, usufruindo das bênçãos do reino de Deus, esperando a consumação do Reino. A igreja vive entre as duas vindas de Cristo: o “já” (fatual) e o “ainda não” (esperança). O que a Igreja tem agora – “umas poucas gotas do Espírito”, diz Calvino. A satisfação completa será na pátria celestial. Com isto em Mente Maia passa a discorrer sobre a certeza da segunda vinda, o tempo e o modo da segunda vinda, o propósito e as atitudes errôneas e as corretas para com a segunda vinda.
Capitulo 18 – O Juízo Final
Na introdução deste capitulo Dr. Hermisten o introduz falando de conceitos que alguns têm do juízo final, segundo seus pressupostos, porém o autor está preocupado em mostrar o que a Bíblia diz a respeito do juízo final. Diante disto então é apresentado neste capitulo a necessidade e o propósito do Juízo final que é manifestar a glória de Deus, tornar público seu propósito eterno e consumar a história salvífica. Assim como ninguém sabe o dia do regresso de Cristo, ninguém sabe o dia do juízo. Deus já determinou que se dará após o regresso triunfante de Cristo e a ressurreição final. A apresentação do Juiz e a sua integridade é feita com detalhes, mostrando que o reto e justo juiz julgará todos os homens e os anjos réprobos com critério justo, baseado na vontade de Deus revelada. Diante disto, sabendo que o juízo final acontecerá, necessário se faz que nos alegremos, como salvos, pois a nossa completa redenção está se aproximando.
Capitulo 19 – Creio no espírito Santo: Suas Perfeições e Divindades.
Há muitas coisas que têm sido esquecidas na vida da igreja e uma delas nos lembra Dr. Hermisten é a Pessoa e Obra do Espírito Santo. Pouco tem se pregado, escrito sobre o assunto. Relembra Maia que o ministério do Espírito Santo só pode ser compreendido e avaliado de modo correto dentro da perspectiva cristocêntrica. Quando a Igreja compreende adequadamente quem é Cristo e seu ministério ela honra o Espírito, porque este conhecimento só pode ser alcançado por obra de Deus, e é o Espírito de Deus que nos conduz à verdadeira compreensão de Cristo. É relembrado pelo Dr. Hermisten que poucos movimento levantaram questões consideradas sérias a respeito de sua pessoa, citando algumas pessoas e movimentos que assim o fizeram. Após isto é apresentado a ação do Espírito Santo no Antigo Testamento. O Antigo Testamento dá mais ênfase à atividade do Espírito do que à sua natureza, o que nem por isso deixa de evidenciar a sua personalidade e divindade, mostrando o Espírito Santo como onisciente, onipresente e onipotente. Após isto o autor do livro passa a apresentar a ação do Espírito Santo no Judaísmo posterior. No período do judaísmo interbíblico, predominava a idéia de que o Espírito Santo se apagara devido ao pecado do povo. Tempo sem o Espírito é tempo sob julgamento de Deus, deus se cala.
É feito uma abordagem bíblica sobre a perfeição do Espírito santo, destacando à luz da Palavra a unicidade, personalidade, divindade, o Espírito de Justiça e purificador, Espírito da promessa, da verdade, da vida, da graça, da glória, consolador e Espírito Santo. Por fim apresenta a procedência mostrando a posição de vários concílios que discutiram o assunto chegando à conclusão de que o Espírito Santo procede verdadeiramente do Pai e do Filho.
Capitulo 20 – A Igreja de Deus: Uma, Santa e Universal.
Como todos os assuntos a teologia busca a compreensão na Palavra de Deus, em submissão ao espírito. Com a eclesiologia não poderia ser diferente. O Dr. Hermisten passa a defini Igreja em seu termo original apresentando diversas significações subordinadas no Novo testamento, a saber: 1. O circulo dos crentes reunidos num lugar especifico para cultuar a Deus; 2. Um conjunto de Igrejas locais e 3. O corpo daquele que através do mundo professam sua fé em Cristo e que constituem sua Igreja. Seguida de sua própria definição que julgo bastante abrangente. O autor aborda as marcas da verdadeira igreja explicando a necessidade que se fez necessário estabelecer um padrão de verdade ao qual a igreja deve corresponder, sendo o credo uma resposta da Igreja à situação de ameaça à teologia considerada bíblica. Discorre sobre a unidade apresentando a natureza do que não é, de seus fundamentos e aborda uma definição e chama a nossa responsabilidade para a unidade da igreja. Trata da santidade desta igreja fazendo um paralelo dela e a graça, e cristo. Como meta a Igreja é santa em santificação e ela é um ato realizado em e por Cristo, e é decorrente deste ato, se concretizando num processo continuo operado pelo Espírito. Descrito no “Credo Apostólico” como “Comunhão dos Santos”. Por fim ao apresentar a catolicidade da Igreja define o termo “católico” como uma tradução de uma palavra grega que quer dizer “universal”, “geral”. Os principais aspectos da catolicidade são: 1. Uma só Igreja; 2. Universalidade da Graça, pois a oferta de salvação é para todos os homens. Todos os homens de todos os povos que responderem com fé ao anúncio das boas novas de salvação; 3. Unidade entre a Igreja Militante e a Triunfante.
Capitulo 21 – Amém
No texto final do Credo Apostólico surge uma pequena expressão, mas nem pó isso menos importante, “amém”. Amém é uma transliteração de uma palavra hebraica que significa digno de confiança, ter fé, estar firme, certo, certamente, verdadeiro, assim seja. No Antigo Testamento foi usado para confirmar uma maldição, para expressar o assentimento e boa disposição para com o propósito de Deus e como expressão de concordância com uma profecia ou doxologia. Já no Novo testamento das 150 vezes que aparece, 100 vezes estão no evangelho. O “amém” usado por Jesus, geralmente no inicio de suas declarações confirmava previamente que as palavra que ele pronunciaria eram verdadeiras. Surge também como resposta às doxologias e à benção araônica. Muito presente na vida da Igreja Primitiva. Tendo toda uma importância em tudo que foi promulgado na forma de confissão, o “amém” do Credo Apostólico vem para fechar todas as declarações com uma confirmação à altura de todo conteúdo bíblico e teológico do Credo.
Conclusão:
Ao concluir este trabalho quero parabenizar ao mestre Dr. Rev. Hermisten pela riqueza de detalhes. Sua pesquisa foi muito proveitosa. Lamento não ter conhecido há mais tempo esta obra. Depois de 20 anos de ministério pastoral, vejo o quanto me faltou profundidade na exposição de nosso Cedo.
Fica a sugestão para quem sabe futuramente, editar em livros seqüenciais, a fim de serem estudados em cultos doutrinários e discipulados, etc.
Deus continue te Abençoando com muita sabedoria!

AVALIAÇÃO DO LIVRO CRISTIANISMO E LIBERALISMO

2009-04-04T10:16:00.001-03:00

CRISTIANISMO E LIBERALISMO
Machen, J. Gresham
É necessário iniciar este trabalho falando um pouco do autor John Gresham Machen (1881-1937) e de sua obra em apreço.
Nasceu em Baltimore em julho de 1881 e foi criado num lar cristão devotado num alto nível cultural, posição social e prosperidade. Machen conquistou sua 1ª graduação em Letras na Universidade de Hopkins. Em 1902, ele se matriculou no Seminário de Princeton onde teve o privilégio de estudar aos pés de B. B. Warfield, Greahardus Vos, Francis Patton e R.D. Wilson. Machen recebeu sua 2ª graduação em Teologia com honras. Sob orientação do renomado estudioso de grego, Basil L. Gildersleeve destacou-se nos estudos clássicos. No outono de 1905 viajou para estudar na Europa. Estudou nas Universidades alemães de Maburg e Gõttingen com Johannes Weids e Adolf Gulidrer.
Machen aceitou a cadeira de Literatura e Exegese do Novo Testamento no Seminário de Princeton em 1906 e ensinou até 1929. Foi licenciado em 1913, e aceitou a cadeira de professor assistente de Novo Testamento em maio de 1914. Em julho, foi ordenado ministro pelo Presbitério New Brunswick, e, em 3 de maio de 1915, Machen pregou seu sermão de ordenação “História e Fé”: “Um Evangelho independente da história é simplesmente uma contradição de termos”. Machen tomou posição firme contra a influência sutil do liberalismo na Igreja Presbiteriana e no Seminário de Princeton. No seu livro “Cristianismo e Liberalismo” (1923), Machen prova que liberalismo e cristianismo históricos são duas religiões distintas. A lógica de sua oposição ao liberalismo levou ao inevitável confronto entre o Seminário de Princeton e a Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos da América (PCUSA). Machen foi melhor conhecido na controvérsia fundamentalista-modernista. Se tornando uma voz firme e opositora.
Foi um dos defensores mais articulados da teologia cristã ortodoxa contra as tendências do liberalismo e do racionalismo cristão na primeira metade do século XX. Influenciado pela formação protestante reformada, escreveu inúmeros textos religiosos, Atormentado pelas forças do liberalismo teológico, Machen deixou seu posto como professor em Princeton e fundou o Seminário Teológico de Westminster e a denominação Presbiteriana Ortodoxa.
O Supremo Concilio da PCUSA ordenou a Machen cortar suas relações com a Junta de Missões Estrangeiras Independentes, que ele mesmo havia criado em 1943, afirmando ser ela inconstitucional. As acusações contra Machen foram as seguintes: 1) Violação do voto de ordenação; 2) Rejeição do governo e disciplina da Igreja Presbiteriana; 3) Desconsideração e desobediência às regras e autoridade legítima da Igreja; 4) Defesa de uma rebelde afronta contra a legítima autoridade da Igreja; 5) Recusa de cortar suas relações com a Junta Presbiteriana de Missões Estrangeiras conforme ordem expressa do Supremo Concílio; 6) Falta de zelo e fidelidade em manter a paz da Igreja; 7) Desprezo e rebelião contra seus superiores ria Igreja, nos seus legítimos conselhos, ordens e correções; 8) Quebra de seus votos e juramentos e 9) Recusa aos seus irmãos no Senhor. Julgado como declarou o New York Times de “rebelde”, sendo despojado. Em 11 de junho de 1936 é tomado decisão para formar nova denominação onde Machen foi eleito o presidente, moderador da mesma, originando a Igreja Presbiteriana da América (PCA), mais tarde por perseguição da PCUSA torna-se a Igreja Presbiteriana Ortodoxa. Ao ser questionado se era fundamentalista respondeu que preferia o termo “reformado”. Morreu em 01 de janeiro de 1937 declarando como palavras finais “Sou grato pela obediência ativa de Cristo sem a qual não há esperança”.
Considerado como a mais eficaz defesa do cristianismo clássico, na assim chamada “controvérsia modernista-fundamentalista”, o livro “Cristianismo e Liberalismo”, de J. Gresham Machen sugere com ousadia que o protestantismo liberal não era um mero tipo de cristianismo diferente, mas totalmente outra religião. Essa é a razão do seu titulo provocativo.

Capitulo 01 - Introdução
O propósito do livro fica bem claro em sua introdução, não é para decidir a questão religiosa dos nossos dias, mas se limita a apresentar a questão como acentuada e claramente quanto possível, de modo que o leitor possa ser auxiliado na decisão por si mesmo. Afirma que apresentar algo de maior profundidade em nossos dias não é algo popular.
Machen afirma na introdução de seu livro que na esfera da religião, em especial, o tempo presente é um tempo de conflito. A grande religião redentora, que tem sido conhecido como o cristianismo está lutando contra um tipo de crença religiosa, que é simplesmente a forma de pensar mais destrutiva da fé cristã porque faz uso da terminologia tradicional cristã, chamada de “modernismo”This modern non-redemptive religion is called "modernism" or "liberalism." ou “liberalismo”. O movimento designado como "liberalismo" é considerado como "liberal" apenas por seus amigos; aos seus opositores ele parece envolver uma estreita margem de ignorar muitos fatos relevantes. Arraigados no naturalismo, nega-se qualquer entrada do poder criativo de Deus (distinguindo-se este do curso ordinário da natureza) em conexão com a origem do cristianismo. A ascensão deste liberalismo naturalista moderno não veio por acaso, mas tem sido ocasionado por importantes mudanças que têm ocorrido recentemente nas condições de vida nos últimos cem anos, e, que nenhum tradicionalismo pode ignorar. Porém jamais justifica a maneira como o liberalismo tem tentado responder a relação entre o cristianismo e a cultura moderna. Se é possível o Cristianismo ser mantido em uma era cientifica? O liberalismo apresenta duas linhas de criticismo com relação à tentativa de reconciliar a ciência e o cristianismo. OModern liberalism may be criticized (1) on the ground that it is un-Christian and (2) on the ground that it is unscientific. Liberalismo moderno pode ser criticado (1) Com base no fato de que é não cristão e (2) Com base no fato de que não é científico. Neste livro fica claramente expresso que a tentativa liberal de resgatar o cristianismo é falsa. Pois não é o cristianismo do Novo Testamento que está em conflito com a ciência, mas o suposto cristianismo da igreja liberal moderna. Com isto em mente Machen se preocupa em mostrar apesar da abundante utilização de fraseologia tradicional, o liberalismo moderno não é apenas uma religião diferente do cristianismo, mas também pertence a uma classe totalmente diferente das religiões. Afirma que ao sustentar que o liberalismo na Igreja moderna representa um retorno a uma forma não cristã e sub-cristão a forma de vida religiosa, estamos particularmente ansioso para não ser mal interpretado"Un-Christian" in such a connection is sometimes taken as a term of opprobrium., A designação "não-cristão" nesta conexão é às vezes considerado como uma expressão pejorativa, e não é isto que ele quer dizer. Ainda que a ciência, ou que os métodos de avanços científicos, a industrialização e as alterações sociais apresentem uma proposta mais salutar e conveniente com a aparente necessidade humana (do ponto de vista liberal), nada disso pode ser considerado superior às verdades do Evangelho.
Afirma Machen que muitos irão desistir impacientes da investigação, ou seja, todos aqueles que já tiraram suas conclusões sobre a questão; de tal forma que não podem nem mesmo conceber a idéia de que ela possa ser aberta novamente. Outra categoria de pessoas desinteressadas é muito mais numerosa, são os contrários à proposta de Machen sobre esta questão. Na seqüência afirma que o declínio sem precedentes na literatura e da arte é apenas mais uma manifestação de um fenômeno de grande alcance, é apenas um exemplo de que o estreitamento do leque de personalidade que vem acontecendo no mundo moderno. The whole development of modern society has tended mightily toward the limitation of the realm of freedom for the individual man. Todo o desenvolvimento da sociedade moderna tem tendido poderosamente em direção à limitação da esfera de liberdade individual do homem. O resultado é um inigualável empobrecimento da vida humana. Personality can only be developed in the realm of individual choice. Personalidade só pode ser desenvolvida, no domínio da escolha individual. And that realm, in the modern state, is being slowly but steadily contracted. E esse domínio, no Estado moderno, está sendo devagar, mas regularmente reduzido. The tendency is making itself felt especially in the sphere of education.
Conclui o primeiro capítulo afirmando que tal condição do mundo deve causar a escolha entre modernismo e tradicionalismo, liberalismo e conservadorismo, a serem abordados sem qualquer um dos preconceitos, muito freqüentemente, é mostrada. In view of the lamentable defects of modern life, a type of religion certainly should not be commended simply because it is modern or condemned simply because it is old. Perante os lamentáveis defeitos da vida moderna, um tipo de religião não deveria ser recomendado simplesmente porque ela é moderna ou condenada simplesmente porque é velho. Apresenta o liberalismo corrente, agora, quase dominante na igreja, contra o cristianismo. Por um lado será exposto o que o cristianismo não é, e conseqüentemente vai mostrar o que é o cristianismo, a fim de auxiliar os homens a serem conduzidos a voltarem-se dos elementos pobres e fracos e a refugiarem-se novamente na graça de Deus.
Capitulo 02 - Doutrina
Machen afirma de forma clara que o liberalismo moderno na igreja, não é assunto relegado a seminários teológicos ou universidades. Pelo contrário, seu ataque aos fundamentos da fé cristã está sendo conduzido vigorosamente através de “lições da Escola Dominical”, pelo púlpito, e pela imprensa religiosa.
At the outset, we are met with an objection. Aí se encontra uma objeção. "Teachings," it is said, "are unimportant; the exposition of the teachings of liberalism and the teachings of Christianity, therefore, can arouse no interest at the present day; creeds are merely the changing expression of a unitary Christian experience, and provided only theyexpress that experience they are all equally good. The teachings of liberalism, therefore, might be as far removed as possible from the teachings of historic Christianity, and yet the two might be at bottom the same." "Ouvimos dizer que, "não são irrelevantes, a exposição dos ensinamentos do liberalismo e os ensinamentos do cristianismo, portanto, não pode despertar o interesse em nossos dias; os credos são meramente a mudança de uma experiência, todos são igualmente bons Os ensinamentos do liberalismo, portanto, poderia ser tão distante quanto possível, a partir dos ensinamentos do cristianismo histórico, e ainda os dois poderiam ser no fundo iguais". Essa é a maneira pela qual expressão é muitas vezes atribuída à hostilidade moderna à questão da "doutrina". But is it really doctrine as such that is objected to, and not rather one particular doctrine in the interests of another? Mas será isso realmente doutrina, como tal, que é contestada, e não sim uma doutrina, em especial os interesses do outro? Undoubtedly, in many forms of liberalism it is the latter alternative which fits the case. Sem dúvida, em muitas formas de liberalismo, é a última alternativa que se encaixa no caso. Muito diferente é a concepção cristã de um credo. According to the Christian conception, a creed is not a mere expression of Christian experience, but on the contrary it is a setting forth of those facts upon which experience is based. Segundo a concepção cristã, um credo não é uma mera expressão da experiência cristã, mas, pelo contrário, é uma definição diante desses fatos sobre os quais assenta experiência.
Machen destaca os ensinos dos Judeus e depois de Paulo destacando que a diferença parecia ser uma mera sutileza teológica Os Judaizantes acreditavam que Jesus era o Messias, não há uma sombra de prova de que opôs-se Paulo sublimes opinião da pessoa de Cristo. Without the slightest doubt, they believed that Jesus had really risen from the dead. Sem a menor dúvida, eles acreditavam que Jesus havia ressuscitado dentre os mortos realmente. They believed, moreover, that faith in Christ was necessary to salvation. Eles acreditavam, aliás, que a fé em Cristo foi necessária para a salvação. But the trouble was, they believed that something else was also necessary; they believed that what Christ had done needed to be pieced out by the believer's own effort to keep the Law. Mas o problema era, eles acreditavam que era necessário também outra coisa, pois eles acreditavam que Cristo tinha feito o que precisava ser completado pelo crente no próprio esforço para manter a lei. From the A partir do modern point of view the difference would have seemed to be very slight. ponto de vista moderno, a diferença parecia ser muito pequena. Paul as well as the Judaizers believed that the keeping of the law of God, in its deepest Paulo, assim como os Judaizantes acreditavam que a manutenção da lei de Deus, em seu mais profundo import, is inseparably connected with faith. entendimento, estava inseparavelmente ligado com a fé. The difference concerned only the logical--not even, perhaps, the temporal--order of three steps. A diferença ocorre apenas na lógica - nem mesmo, talvez, o temporal - fim de três etapas. Paul said that a man (1) first believes on Christ, (2) then is justified before God, (3) then immediately proceeds to keep God's law. Paul disse que o homem (1) primeiro crê em Cristo, (2), em seguida, é justificado diante de Deus, (3), em seguida, procede imediatamente para manter a lei de Deus. The Judaizers said that a man (1) believes on Christ and (2) keeps the law of God the best he can, and then (3) is justified. Os Judaizantes diziam que um homem (1) crê em Cristo (2) mantém a lei de Deus o máximo que puder, e depois (3) é justificado. Paulo via claramente que as diferenças entre os Judaizantes e a si mesmo era a diferença entre os dois tipos de religião totalmente distintos, não sendo as diferenças entre uma religião de mérito e uma religião de tolerância. If Christ provides only a part of our salvation, leaving us to provide the rest, then we are still hopeless under the load of sin. Se Cristo fornece apenas uma parte da nossa salvação, deixando-nos a fornecer o resto, então ainda estamos sem esperança sob a carga do pecado. Paulo estava certo. A diferença que os separava dos judaizantes não foi uma mera sutileza teológica, mas relacionava-se ao próprio coração e ao cerne da religião de Cristo.
EleFor no matter how small the gap which must be bridged before salvation can be attained, the awakened conscience sees clearly that our wretched attempt at goodness is insufficient even to bridge that gap. ressalta a importância de uma vida piedosa ao cristão, mas, sobretudo destaca a importância dos cristãos investigarem as Escrituras para não incorrerem no risco de absorver questões obscuras do liberalismo, prejudicando assim o crescimento e desenvolvimento do corpo. Mantendo a base doutrinal de Cristianismo, nós estamos particularmente ansiosos não ser entendido mal. Há certas coisas que nós não queremos dizer.
Em primeiro lugar, não queremos dizer nós que se doutrina está sã que dá na mesma sobre vida. Pelo contrário, faz toda a diferença no mundo. Desde o princípio, Cristianismo era certamente um modo de vida; a salvação que ofereceu era uma salvação de pecado, e salvação de pecado somente não se aparecido em uma esperança santificada, mas também em uma mudança moral imediata.
No segundo lugar, não queremos dizer, insistindo na base doutrinal de Cristianismo, que todos os pontos de doutrina são igualmente importantes. É perfeitamente possível manter a comunhão Cristã a despeito das diferenças de opinião em diversas áreas, como: volta de Cristo, os sacramentos, natureza e prerrogativas do ministério cristão, diferença entre a teologia reformada ou Calvinista e o Arminianismo.
Conclui o segundo capitulo afirmando que o rival moderno principal do Cristianismo é o "liberalismo". Um exame nos ensinos de liberalismo comparado com esses do Cristianismo mostrará que, em cada ponto, os dois movimentos estão em oposição direta. Aquele exame será empreendido agora, embora somente de um modo sumário e superficial.
Capitulo 03 – Deus e o Homem
O evangélico cristão consiste em uma conta de como Deus salva o homem, e antes que o evangelho pode ser entendido alguma coisa deve ser conhecida (1) sobre Deus e (2) sobre o homem. The doctrine of God and the doctrine of man are the two great presuppositions of the gospel. A doutrina de Deus e da doutrina do homem são os dois grandes pressupostos do evangelho. With regard to these presuppositions, as with regard to the gospel itself, modern liberalism is diametrically opposed to Christianity. No que se refere a estes pressupostos, como no que diz respeito ao Evangelho em si, liberalismo moderno é diametralmente oposto ao cristianismo.
A oposição ao cristianismo se apresenta, em primeiro lugar, na sua concepção de Deus. But at this point we are met with a particularly insistent form of that objection to doctrinal matters which has already been considered. It is unnecessary, we are told, to have a"conception" of God; theology, or the knowledge of God, it is said, is the death of religion; we should not seek to know God, but should merely feel His presence.É desnecessário, nos dizem, ter uma "concepção" de Deus; teologia, ou o conhecimento de Deus, diz-se, é a morte da religião, não deveríamos procurar conhecer Deus, concentrando-se apenas sentir sua presença; que é refutada por Machen afirmando que se a religião consiste apenas em sentir a presença de Deus, então é desprovida de qualquer qualidade moral. O próprio fundamento da religião de Jesus foi uma triunfante crença na existência real de um Deus pessoal. Em segundo lugar o cristianismo também se opõe ao liberalismo, diferindo na sua concepção do homem. Liberalismo moderno tem perdido todo o sentido do abismo que separa a criatura a do Criador; sua doutrina do homem segue naturalmente, sua doutrina de Deus. But it is not only the creature limitations of mankind which are denied. Mas eles não negam apenas as limitações do homem. Even more important is another difference. Ainda mais importante é outra diferença. According to the Bible, man is a sinner under the justcondemnation of God; according to modern liberalism, there is really no such thing as sin. Segundo a Bíblia, o homem é um pecador sob a justa condenação de Deus; segundo o liberalismo moderno, realmente o pecado não existe. At the very root of the modern liberal movement is the loss of the consciousness of sin.1 Logo na raiz do movimento liberal moderna está a perda da consciência do pecado. A consciência do pecado foi outrora o ponto de partida de todas as pregações, mas hoje ela se foi.
Conclui o terceiro capitulo afirmando que não podemos tentar agir sem o Espírito de Deus. A culpa fundamental da Igreja moderna é que ela está ativamente envolvida em uma tarefa impossível - ela está ativamente envolvida em chamar os justos ao arrependimento. Modern preachers are trying to bring men into the Church without requiring them to relinquish their pride; they are trying to help men avoid the conviction of sin. Essa é moderna pregação. It is heard every Sunday in thousands of pulpits. É ouvir todo domingo em milhares de púlpitos. But it is entirely futile. Mas é totalmente inútil. Even our Lord did not call the righteous to repentance, and probably we shall be no more successful than He. Até mesmo o nosso Senhor não chamou o justo ao arrependimento, nós provavelmente não seremos mais bem sucedidos do que ele.
Capitulo 04 – A Bíblia
O que tem sido observado até agora é que o Liberalismo moderno perdeu de vista os dois grandes pressupostos da mensagem cristã - o Deus vivo, e o fato do pecado. Não seria de ser diferente com a própria mensagem, a Bíblia. Machen apresenta a visão cristã da Bíblia. Às vezes é oferecida objeções contra esta opinião sobre o conteúdo dos Bíblia. Será que temos, é dito, depender o que aconteceu há muito tempo? Does salvation wait upon the examination of musty records? A salvação deve ser dependente do exame dos registros antiquados? E outras perguntas mais. The objection is not devoid of weight. A oposição não é desprovida de peso. But it ignores one of the primary evidences for the truth of the gospel record. Mas ela ignora uma das principais evidências para a verdade do registro do evangelho. That evidence is found in Christian experience. Esta prova é encontrada na experiência cristã. Mas, neste momento, um erro fatal está de emboscada. It is one of the root errors of modern liberalism. É um dos erros essenciais do liberalismo moderno. Christian experience, we have just said, is useful as confirming the gospel message. Experiência cristã, que acabamos de dizer, é útil para confirma a mensagem do evangelho. Machen afirma que ela é necessária, mas não é tudo o que é necessário. O problema é que a experiência assim mantida não é uma experiência cristã.
The contents of the Bible, then, are unique. O conteúdo da Bíblia, portanto, são únicos. But another fact about the Bible is also important. Mas outra realidade sobre a Bíblia também é importante. The Bible might contain an account of a true revelation from God, and yet the account be full of error. A Bíblia pode conter um relato de uma verdadeira revelação de Deus, e ainda assim estar cheio de erros. Before the full Antes que aauthority of the Bible can be established, therefore, it is necessary to add to the Christian doctrine of revelation the Christian doctrine of inspiration. Autoridade total da Bíblia possa ser estabelecida, é necessário acrescentar à doutrina cristã da revelação a doutrina cristã da inspiração. The latter doctrine means that the Bible not only is an account of important things, but that the account itself is true, the writers having been so preserved from error, despite a full maintenance of their habits of thought and expression, that the resulting Book is the "infallible rule of faith and practice." Esta última doutrina significa que a Bíblia não é apenas um relato de coisas importantes, mas que o próprio relato é verdadeiro. Os escritores foram preservados de erros, apesar de uma manutenção integral dos seus hábitos de pensamento e expressão, que o livro é resultante a “infalível regra de fé e prática". De fato, a doutrina da inspiração plena não nega a individualidade dos escritores bíblicos, ela não ignora o uso dos meios ordinários para a aquisição de informação, ela não envolve qualquer falta de interesse das situações históricas que deram origem aos livros bíblicos. Mas o pregador liberal não quer falar sobre esses erros na Bíblia, pois se isso acontecesse diz Machen discussão seria em um terreno adequado. Mas muitas vezes, o pregador deseja evitar a questão delicado dos erros na Bíblia e prefere simplesmente falar das teorias “mecânicas” de inspiração, teoria do “ditado”, “uso supersticioso da Bíblia como talismã”, ou semelhantes. É preciso reconhecer que existem muitos cristãos que não aceitam a doutrina da inspiração plenária. That doctrine is denied not only by liberal opponents of Christianity, but also by many true Christian men. Essa doutrina é negada não apenas pelos liberais opositores do cristianismo, mas também por muitos cristãos verdadeiros. Muito diferente é a opinião do liberalismo moderno. O liberal moderno não rejeita apenas a doutrina da inspiração plena, mas até mesmo o respeito pela Bíblia. Não é de admirar, então, que o liberalismo seja totalmente diferente do cristianismo, visto que a fundação é diferente. Christianity is founded upon the Bible. O cristianismo é construído sobre a Bíblia. It bases upon the Bible both its thinking and its life. Fundamenta sobre a Bíblia tanto no seu pensamento quanto na sua vida. Liberalism on the other hand is founded upon the shifting emotions of sinful men. O liberalismo, por outro lado se constitui a base nas emoções diversificadas de homens pecadores.
Capitulo 05 – Cristo
No inicio do quinto capitulo Machen deixa claro sobre os três pontos que diferenciam cristianismo do liberalismo, ele afirma: não é de admirar, então, que eles diferem fundamentalmente no que diz respeito à própria mensagem. But before the message is considered, we must consider the Person upon whom the message is based. Mas antes de a mensagem ser considerado, temos de considerar a pessoa sobre quem a mensagem é baseada. The Person is Jesus. A Pessoa é Jesus. A atitude para com Jesus Cristo aparece em todo o Novo Testamento. Ao analisar o Novo Testamento tem se tornado habitual nos últimos anos começar com as Epístolas de Paulo. Sobre a data e a autoria dos Evangelhos não há debate, mas no que diz respeito à autoria e a data aproximada dos principais Epístolas de Paul todos os historiadores sérios, se cristãos ou não-cristãos, estão acordados. O que consiste em um erro, uma vez que os escritos de Paulo são considerados fontes primárias e os evangelhos fontes secundárias. Tanto um quanto o outro são fontes primárias. Daí começar com Paulo é no mínimo conveniente.
Mas Paulo não foi o primeiro a se colocar nesse relacionamento religioso com Jesus. Evidently, at this decisive point, he was only continuing an attitude toward Jesus which had already been assumed by those who had been Christians before him. Evidentemente, neste ponto decisivo, ele era só uma atitude continuada em direção a Jesus que já tinha sido assumida por aqueles que tinham sido cristãos antes dele. Paul was not indeed led to assume that attitude by the persuasions of the earlier disciples; he was converted by the Lord Himself on the road to Damascus. Paul não foi levado a assumir esta atitude pelas convicções dos discípulos, ele foi convertido pelo próprio Senhor no caminho para Damasco. Paulo não foi o primeiro a fazer de Jesus objeto de fé e isto será indubitavelmente admitido por todos.
Mas o liberalismo moderno vê a Jesus de um modo totalmente diferente. Christians stand in a religious relation to Jesus; liberals do not stand in a religious relation to Jesus-- what difference could be more profound than that? Os Cristãos têm um relacionamento religioso com Jesus; liberais não resistem em relação a um religioso Jesus - que diferença poderia ser mais profundo do que isso? O pregador The modern liberal preacher reverences Jesus; he has the name of Jesus forever on his lips; he speaks of Jesus as the supreme revelation of God; he enters, or tries to enter, into the religious life of Jesus. moderno liberal reverencia Jesus, ele sempre tem o Seu nome em seus lábios, ele fala de Jesus como a suprema revelação de Deus, ele entra, ou tenta entrar, para a vida religiosa de Jesus. But he does not stand in a religious relation to Jesus. Mas ele não resiste a uma religiosa relação com Jesus. Jesus for him is an example for faith, not the object of faith. Jesus para ele é um exemplo de fé, e não o objeto de fé. The modern liberal tries to have faith in God like the faith which he supposes Jesus had in God; but he does not have faith in Jesus. O liberal moderno tenta ter fé em Deus como a fé que ele supõe que Jesus tinha em Deus, mas ele não tem fé em Jesus. Eles têm dificuldades de considerar Jesus simplesmente como o primeiro cristão e que Jesus não tinha pecado. Para afirmar que He was sinless means to relinquish much of that ease of defending liberal religion which the liberal historians are anxious to preserve, and involves hazardous assumptions with regard to the nature of sin. Ele estava sem pecado significa muito mais do que renunciar à facilidade de defesa da religião liberal que os historiadores liberais estão preocupados em preservar, e envolve perigosas suposições quanto à natureza do pecado. Essa diferença impede que a experiência religiosa de Jesus sirva como o único fundamento da vida cristã. For clearly if Christianity is anything it is a way of getting rid of sin. Porque claramente, se o cristianismo é alguma coisa, ele é uma maneira de se livrar do pecado. O Jesus liberal, apesar de todos os esforços de reconstrução psicológica moderna para galvanizá-Lo em vida, permanece uma figura manufaturada de palco. Muito diferente é o Jesus do Novo Testamento e dos grandes credos Bíblicos. Aquele Jesus realmente é misterioso. Quem pode compreender o mistério da Pessoa dele? Mas o mistério é um mistério no qual um homem pode descansar. O Jesus do Testamento Novo tem uma vantagem pelo menos em cima do Jesus de reconstrução moderna--Ele é real. Homens O amaram por todos os séculos Cristãos. E a coisa estranha é isso apesar de todos os esforços para removê-Lo das páginas da história há esses que ainda O amam.
Capitulo 06 – Salvação
Não é surpresa alguma que o liberalismo apresente um relato inteiramente diferente do modo de salvação. O liberalismo encontra a salvação (até onde deseja falar de “salvação”) no homem; o cristianismo a encontra em um ato de Deus. A diferença em relação ao caminho da salvação refere-se, em primeiro lugar, a base da salvação na obra redentora de Cristo. According to Christian belief, Jesus is our Savior, not by virtue of what He said, not even by virtue of what He was, but by what He did. Segundo a crença cristã, Jesus é o nosso Salvador, não por força do que ele disse, nem mesmo do que foi, mas por aquilo que Ele fez.
Os pregadores liberais, afirma Machen, fala sobre “expiação”. Mas falam sobre isto tão raramente quanto podem, e uma pessoa pode claramente ver que seus corações estão em outro lugar e não aos pés da Cruz. Os liberais modernos nunca se cansam de derramar seu ódio destilado e desdém sobre a doutrina cristã da cruz. Os ataques dos liberais modernos sobre a doutrina cristã da Cruz pode, pelo menos, servirão propósito de mostra o que e a doutrina, e, a partir deste ponto de vista, podem ser examinados desta forma: 1) o caminho da salvação cristã através da Cruz de Cristo é criticado porque é dependente da história. This criticism is sometimes evaded; it is sometimes said that as Christians we may attend to what Christ does now for every Christian rather than to what He did long ago in Palestine. Esta crítica é velada, algumas vezes é dito que como cristãos, podemos assistir ao que Cristo faz agora, para cada cristão e não àquilo que Ele o fez há muito tempo na Palestina. 2) a doutrina cristã da salvação através da morte de Cristo é criticado com o fundamento de que é estreita. It binds salvation to the name of Jesus, and there are many men in the world who have never in any effective way heard of the name of Jesus. Ela liga para salvação no nome de Jesus, e há muitos homens no mundo que nunca, em nenhuma maneira eficaz ouviram falar de Jesus. What is really needed, we are told, is a salvation which will save all men everywhere, whether they have heard of Jesus or not, and whatever may be the type of life to which they have been reared. O que é realmente necessária, é-nos dito, é uma salvação que irá salvar todos os homens por toda a parte, quer tenham ouvido falar de Jesus ou não, e qualquer que seja o tipo de vida para as quais foram criados. Esta segunda acusação, bem como o primeiro, às vezes é velada. It is sometimes said that although one way of salvation is by means of acceptance of the gospel there may be other ways. Por vezes é dito que, embora seja um caminho de salvação por meio da aceitação do evangelho pode haver outras maneiras.
Mas o liberalismo moderno tem ainda mais específica objeção à doutrina cristã da Cruz. How can one person, it is asked, suffer for the sins of another? Como pode uma pessoa, é solicitado, sofrer pelos pecados de outro? The thing, we are told, is absurd. A coisa, que nos é dito, é um absurdo. Guilt, it is said, is personal; if I allow another man to suffer for my fault, my guilt is not thereby one whit diminished. Culpa, diz-se, é pessoal, se me permitem um outro homem a sofrer por minha culpa, minha culpa não é, assim, uma quantidade ínfima diminuídos. An answer to this objection is sometimes found in the plain instances in ordinary human life where one person does suffer for another person's sin. Uma resposta a esta objeção por vezes é encontrado em exemplos simples da vida humana, onde uma pessoa sofre pelo pecado de outra. In the war, for example, many men died freely for the welfare of others. Na guerra, por exemplo, muitos homens morreram livremente para o bem-estar dos outros. Here, it is "aid, we have something analogous to the sacrifice of Christ. Neste ponto diz-se temos algo análogo ao sacrifício de Cristo. The real answer to the objection is to be found not in the similarity between the death of Christ and other A verdadeira resposta à objeção é a de não ser encontrado na semelhança entre a morte de Cristo e outros exemplos de auto- sacrifício, mas na profunda diferença entre eles.
But still another objection remains against the Christian doctrine of the Cross. Mas ainda resta outra objeção contra a doutrina cristã da Cruz. The objection concerns the character of God. A acusação refere-se ao caráter de Deus. What a degraded view of God it is, the modern liberal exclaims, when God is represented as being "alienated" from man, and as waiting coldly until a price be paid before He grants salvation! Que visão degradada de Deus é esta, o liberal moderno exclama, quando Deus é representado como sendo "alienado" do homem, bem como friamente esperando até um preço ser pago antes Ele concede salvação! In reality, we are told, God is more willing to forgive sin than we are willing to be forgiven; reconciliation, therefore, can have to do only with man; it all depends upon us; God will receive us any time we choose. Na realidade, dizem-nos, Deus está mais disposto a perdoar o pecado do que estamos dispostos a ser perdoados; reconciliação, portanto, pode ter a ver apenas com o homem, tudo depende de nós, Deus vai receber qualquer momento nós podemos escolher.
A outra objeção à idéia moderna de Deus é encorajador que não é verdade. How do you know that God is all love and kindness? Como vocês sabem que Deus é todo amor e bondade? Surely not through nature, for it is full of horrors. Certamente não por meio da natureza, pois é cheio de horrores. Human suffering may be unpleasant, but it is real, and Godmust have something to do with it. O sofrimento humano pode ser desagradável, mas é real, e Deus tem algo a ver com isso.
Muito diferente é o "programa" da Igreja liberal moderna. Naquele programa, tem pequeno lugar, e este mundo é realmente ao todo. A rejeição da esperança Cristã sempre não está definida ou consciente; às vezes o pastor liberal tenta manter uma convicção na imortalidade da alma. Mas a real base da convicção em imortalidade foi determinada para cima pela rejeição da conta de Testamento Nova da ressurreição de Cristo.
O liberal moderno é otimista com referência a estas instituições; o homem Cristão é pessimista a menos que as instituições sejam tripuladas por homens Cristãos. O liberal moderno acredita que natureza humana como no momento constituiu pode ser moldado pelos princípios de Jesus; o homem Cristão acredita que o mal só pode ser segurado e não pode ser destruído através de instituições humanas, e que deve haver uma transformação dos materiais humanos antes de qualquer edifício novo pudesse ser produzido.
Capitulo 07 – A Igreja
Neste último capítulo Machen aborda a instituição mais importante, a igreja. Quando, segundo a crença cristã, almas perdidas são salvas, as salvas se tornam unidos em todos os lugares na irmandade da Igreja Cristã. Este conceito de irmandade é muito diferente da doutrina liberal da “irmandade do homem”. A moderna doutrina liberal é a de que todos os homens em todos os lugares, não importa a sua raça ou credo, são irmãos. There is a sense in which this doctrine can be accepted by the Christian. Há um sentido em que esta doutrina pode ser aceita pelos cristãos. The relation in which all men stand to one another is analogous in some important respects to the relation of brotherhood. O relacionamento no qual todos os homens se encontram uns com os outros é análogo, em alguns aspectos importantes ao relacionamento de irmandade. All men have the same Creator and the same nature. Todos os homens têm o mesmo Criador e a mesma natureza. The Christian man can accept all that the modern liberal means by the brotherhood of man. O homem cristão pode aceitar tudo que o liberal moderno quer dizer por irmandade do homem. But the Christian knows also of a relationship far more intimate than that general relationship of man to man. Mas o cristão sabe também de uma relação muito mais íntima do que a relação geral de homem para homem e é para este relacionamento mais intimo que ele reserva o termo “irmão”. Observa Machen que o serviço cristão, não é limitado à família da fé; todos os homens, cristãos ou não, são nosso próximo se necessitar de algo. Para o cristão, a verdadeira irmandade é a irmandade dos remidos.
Assim cristianismo difere do liberalismo na forma como which the transformation of society is conceived. que a transformação da sociedade é concebida. But according to Christian belief, as well as according to liberalism, there is really to be a transformation of society; it is not true that the Christian evangelist is interested in the salvation of individuals without being interested in the salvation of the race. Mas, segundo a crença cristã, bem como de acordo com o liberalismo, realmente deve haver uma transformação da sociedade, não é verdade que o cristão evangelista está interessado na salvação de indivíduos sem estar interessado na salvação da raça. And even before the salvation of all society has been achieved, there is already a society of those who have been saved. E antes mesmo de a salvação de toda a sociedade ser alcançada, já existe uma sociedade de pessoas que foram salvas. That society is the Church. Sociedade que é a Igreja.
E a Igreja invisível, a verdadeira sociedade dos remidos, encontra expressão nas associações de cristãos que constituem a parte visível da Igreja hoje. But what is the trouble with the visible Church? A maior ameaça para a Igreja Cristãtoday comes not from the enemies outside, but from the enemies within; it comes from the presence within the Church of a type of faith and practice that is anti-Christian to the core. de hoje não vem dos inimigos externos, mas dos inimigos internos; vem da presença, dentro da Igreja, de um tipo de fé e prática que é anti-cristã para o núcleo.
Quanto a unidade o programa liberal diz: “unamos na mesma congregação visto que, naturalmente, as diferenças doutrinárias são insignificantes”. Um homem não pode, eventualmente, ser um "evangélico" ou um "conservador" (ou, como ele próprio diria, simplesmente um cristão) e que diz respeito à cruz de Cristo como uma ninharia. Supor que um homem pode sustentar o sacrifício vicário de Cristo e, ao mesmo tempo depreciam esta doutrina. Supor que um homem pode acreditar que o eterno Filho de Deus realmente levou a culpa dos pecados dos homens na cruz e, ao mesmo tempo, considerar esta crença como algo "insignificante" sem estar dirigido ao bem-estar das almas dos homens - isto é muito estreito e muito absurdo. We shall really get nowhere in this controversy unless we make a sincere effort to understand the other man's point of view.
Machen relembra as promessas feitas pelos oficiais da igreja Presbiteriana, no ato de sua ordenação, a uma serie de questões que começa com estas duas perguntas:
"Você crê que as Escrituras do Antigo e Novo Testamentos são a Palavra de Deus e a única regra infalível de fé e prática?"
"Do you sincerely receive and adopt the Confession of Faith of this Church, as containing the system of doctrine taught in the Holy Scriptures?" "Você sinceramente recebe e adota a Confissão de Fé desta Igreja, como contendo o sistema de doutrina ensinado nas Sagradas Escrituras?"
If these "constitutional questions" do not fix clearly the creedal basis of the Presbyterian Church, it is difficult to see how any human language could possibly do so. Se estas "questões constitucionais" não fixam claramente a base doutrinária da Igreja Presbiteriana, é difícil ver como qualquer linguagem humana poderia eventualmente fazer.
Certamente, o caráter essencialmente doutrinário das igrejas evangélicas está firmemente fixado. A man may disagree with the Westminster Confession, for example, but he can hardly fail to see what it means; at least he can hardly fail to understand the "system of doctrine" which is taught in it. Um homem pode discordar da Confissão Westminster, por exemplo, mas ele dificilmente pode deixar de ver o que ela significa, no mínimo, ele dificilmente poderá deixar de compreender o "sistema de doutrina", que é ensinado na mesma. The Confession, whatever its faults may be, is certainly not lacking in definiteness.
Conclui o último capitulo The Church is the highest Christian answer to the social needs of man.e o livro declarando: O Cristianismo está sendo atacado de dentro por um movimento que é o anti-Cristão em seu cerne. Qual é o dever do Cristão nesta hora? Em particular, qual a obrigação dos oficiais Cristãos na Igreja? 1) Eles deveriam encorajar esses que estão se ocupando da luta intelectual e espiritual. 2) Oficiais Cristãos na Igreja deveriam executar o suas obrigações decidindo as qualificações de candidatos para o ministério. 3) Oficiais Cristãos da Igreja deveriam mostrar a lealdade a Cristo em sua capacidade como membros de congregações individuais. 4) a coisa mais importante de tudo--deve haver uma renovação de educação Cristã. A rejeição de Cristianismo está devido a várias causas.
Mas qualquer que seja a solução, uma coisa está clara. Deve haver grupos de homens e mulheres remidos que podem se reunir humildemente no nome de Cristo, dar graças a Ele para o presente indizível dele e adorar o Pai por Ele, em algum lugar.
Este é o sermão. E então talvez o culto seja fechado por um daqueles hinos que expiram as paixões inflamadas de 1861, que será achado na parte de parte de trás dos hinários. Assim a guerra do mundo entrou até mesmo na casa de Deus, e triste fato é o coração do homem que entrou buscando paz.
Conclusão:
Fiquei impressionado como John Gresham Machen abordou o assunto. Nos dias de hoje vejo isto acontecer diante de nossos olhos, em nossas igrejas, nossos concílios. Senti-me desafiado para ser este oficial convocado por Machen no final de seu livro. Vejo que é possível lutar para que prevaleça a postura doutrinária do cristianismo, posição bíblica. Nosso lugar de descanso não é aqui, mas sim no céu, como afirma o escritor de Hebreus. Mesmo cansados, mas precisamos fazer frente a este liberalismo moderno que ganha espaço nas igrejas “evangélicas” de nosso Brasil.
Que Deus nos ajude!

ANÁLISE DO LIVRO RAÍZES DO CRISTIANISMO

2009-04-04T10:15:00.001-03:00

ANÁLISE DO LIVRO RAÍZES DO CRISTIANISMO

INTRODUÇÃO

No prefácio de sua obra, o autor, Rev. Hermisten mostra a razão que o motivou à publicação de seu livro, a saber: “estabelecer uma linha de relações e correlações entre alguns dos diversos pensamentos que contribuíram para a formação da Teologia do século 20”. Tratando o assunto com esmero e profundidade, faz da sua narrativa um prazer da leitura aqueles que a lêem. Ao mostrar sua gratidão a grandes colaboradores em mestres que o auxiliaram na escrita deste livro.
Na introdução de seu livro o autor Rev. Hermisten Maia já o inicia definindo o que é a teologia contemporânea. Define-a como o estudo analítico-critico das manifestações teológicas surgidas após a Reforma e, em geral, contrárias ao sistema dela. Na seqüência apresenta 08 elementos que realçam a importância do estudo da teologia contemporânea, a saber:
a) Impede a estagnação do estudo da Bíblia
b) Fomenta o interesse pelo estudo bíblico e teológico;
c) Esclarece e fortalece as convicções próprias;
d) Areja a mente para encontrar novos elementos da teologia;
e) Aumenta a cultura teológica;
f) Faculta o conhecimento dos pontos de vista contrários;
h) Fornece bases para combater os sistemas contrários à Palavra;
i) Proporciona maior firmeza ao ministro e autoridade naquilo que fala.
Ao fazer algumas considerações metodológicas o autor afirma que a relação entre história e a teologia é extremamente complexa e de difícil interpretação. E como homens o mesmo procura estabelecer métodos, examinar documentos, fazer-lhes pergunta e interpretá-los a bem da melhor compreensão possível do que aconteceu, e, ainda, que a história não esta atrelada a nenhuma ciência particular. Como ciência histórica deve apresentar um quadro histórico e cronológico dos principais fatos da vida da igreja do período analisado Ele atua como um arqueólogo que se envolve com o passado. O historiador sempre necessitará de documentos, e que o historiador e os fatos históricos são necessários um ao outro, pois historiador sem seus fatos não tem raiz e é inútil. São seres finitos tentando juntar os fragmentos com os quais se deparam. Trabalhará sempre com seus pressupostos, todavia se esforçando para não interferir na evidencia dos fatos para não sacrificar a verdade. Menciona em sua introdução a questão do método baseado em René Descarte, no livro “Discurso do Método”, ele observou que “não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem”.
Maia apresenta-nos quatro elementos fundamentais para a história da igreja: 1) Documentação fidedigna; 2) Método correto de verificação e análise desta documentação; 3) A procura constante da imparcialidade na análise dos fatos e na elaboração das conclusões; 4) A consciência de que, apesar de nossa seriedade, o nosso trabalho é limitado.
Este livro é dividido em duas partes, compreendendo em seu conteúdo 7 capítulos. A primeira parte é a construção do pensamento moderno, contendo seis capítulos, onde o autor aborda o renascimento, a reforma protestante, o pensamento moderno, a ortodoxia protestante, o pietismo e o iluminismo. A segunda parte – O iluminismo e o liberalismo Teológico do século 19, contendo um capítulo falando sobre o liberalismo teológico.

PARTE I. A CONSTRUÇÃO DO PENSAMENTO MODERNO.

I. O Renascimento
O autor passa a narrar acerca do período do renascimento; definindo-o e fazendo um paralelo entre o renascimento e humanismo. O renascimento apesar de ser uma decorrência da idade média veio implodir a idade média e muitos de seus valores. O autor apresenta algumas características da filosofia renascentista, a saber, a restauração da cultura clássica, a criação do novo, a síntese do cristianismo com a cultura clássica, a valorização do homem. O Humanismo renascentista, sem dúvida, tomou uma parte importante da realidade, todavia, e, geral, esqueceu-se da principal e, o mais trágico de tudo, é que o esquecido. É Aquele Quem dá sentido a tudo o mais. A valorização do homem pelo homem tornou-se paradoxalmente a destruição da sua própria dignidade, como ser essencial que é resultante da imagem de Deus.

II. A Reforma Protestante
No capitulo 2 narra sobre a reforma protestante, trazendo-nos uma abordagem histórica sobre a mesma. Mostrando ter sido este um movimento interno de grande importância para os membros humildes da igreja católica Romana que almejavam por algo a mais dentro da mesma. O renascimento e o humanismo foram fatores externos que contribuíram para o inicio da reforma, especialmente nas mudanças que eles provocaram. A pregação das Escrituras foi um dos fatores preponderantes do movimento de Reforma propriamente dita que, no decurso da mesma, contribuiu para a reforma na educação, principalmente na Alemanha. Quanto à reforma e educação foi Lutero quem lançou as bases da moderna escola pública e do ensino obrigatório, mostrando-nos que todos os seres humanos deveriam receber uma instrução geral capaz de educar todas as faculdades humanas.
Trazendo uma bibliografia magnífica de João Calvino, o autor nos mostra várias fases da vida de Calvino com riquezas de detalhes que particularmente não havia visto. A reforma também é apresentada neste livro como a responsável pela valorização do trabalho. Trata da ética do trabalho mostrando que Lutero e Calvino estavam acordes quanto à responsabilidade do homem de cumprir a sua vocação, com trabalho honesto. Relembra que Calvino defendeu três princípios éticos fundamentais: Trabalho, Poupança e frugalidade. Apresenta a relevância que as Escrituras tiveram no sistema reformado, apresentando que os reformadores tiveram um compromisso muito sério com as Escrituras. Em sua parte final, quanto a este capitulo, mostra-nos a magnitude que é o calvinismo em sua essência. Barth afirma “o verdadeiro discipulo de Calvino só tem uma caminho a seguir: não obedecer ao próprio Calvino, mas Aqueleque era o mestre de Calvino”.

III. O Pensamento Moderno
Maia nos apresenta que os séculos 16 e 17 foram decisivos para o pensamento contemporâneo. Propões analisar de forma resumida, a filosofia e a ciência moderna, traçando uma linha de influência com a teologia. Afirma que não há como precisar a causa primeira deste movimento, por ser ele produto der transformações econômicas, filosóficas, religiosas, educacionais e políticas, etc.
Apresenta-nos uma definição do que é filosofar no sentido estrito da palavra. Definindo-a nos apresenta as três características que distingue a filosofia moderna da Medieval, o que refletiu as mudanças ocorridas desde o século 14: 1) A autonomia da filosofia que se desvinculou da teologia, não tendo mais comprometimentos explícitos com nenhum sistema teológico. 2) O pluralismo das perspectivas filosóficas, o filosofo moderno sente-se livre para sustentar qualquer sistema que apresenta elementos de racionalidade ou pretensa racionalidade. 3) O progressivo desinteresse pela metafísica, como algo irrelevante. Neste período, relata: as atenções se voltaram para a “Epistemologia” e para a “Metodologia”, amplamente defendidos por Descartes.
Na seqüência o autor fala sobre a ciência definindo-as, apresenta os tipos, o compromisso e o limite da ciência. Na ciência e religião no pensamento moderno o autor nos mostra que a ciência moderna que teve a sua gênese no século 17, não estava em principio dissociada da fé cristã. Francis Bacon sustentou que a única esperança da ciência estava na indução. A moderna ciência moderna considerou Deus desnecessário e, o irônico de tudo isto é que a toda-poderosa ciência que não tinha lugar para Deus, também não encontrou lugar para o próprio homem. A ciência, uma vez bem usada, pode ser a melhor medida contra a superstição, pois nos ajuda a melhor conhecer, compreender e apreciar a Deus. O conhecimento humano é limitado. Qualquer tipo de conhecimento parte de Deus. Hermisten conclui este capítulo apresentando algumas conclusões: 1) Deus é o principium essendi de todo conhecimento, inclusive o cientifico; 2) Toda verdade é proveniente de Deus, porque todas as coisas procedem de Deus; 3) A ciência e a fé não se contradizem.
Conclui apresenta a perspectiva de Calvino que diz que a ciência dirigida pela fé nos aproximaria de Deus, concedendo-nos uma compreensão mais adequada dele.

IV. A Ortodoxia Protestante
Este capítulo é iniciado com a definição do termo. A palavra ortodoxia parece ter ganho força no sentido eclesiástico a partir do 4 º século com a elaboração dos “cânones de fé” , sínodo de Nicéia (325), Constantinopla (381); Calcedônia (425) e com o reconhecimento do cânon bíblico (terceiro sínodo de Cartago).
A ortodoxia se baseia nos seguintes pressupostos enquanto sistema de pensamento: 1) O homem pode conhecer a verdade; 2) A verdade é conhecida; 3) O que aquela comunidade ou grupo professa, corresponde a verdade.
O termo em si é normalmente utilizado pelos protestantes para se referir a um sumário das doutrinas defendidas pelos reformadores e em geral aceitas pelas igrejas da reforma. O Rev. Hermisten, afirma que entre o período da reforma e o iluminismo é conhecido como “Escolaticismo Protestante”, “Ortodoxia protestante,” ou “Confessionalista”, e que se caracterizou por uma preocupação profunda e sistemática pelo rigor doutrinário, elaborado com riquezas de detalhes os posicionamentos teológicos da igreja. A denominação “Escolasticismo”, aplicada a este período da teologia protestante significa na visão de Hugh: “uma disposição de ânimo intelectual que pode invadir qualquer tema em qualquer época”. Com isto o resultado foi o estancamento teológico, especialmente nos campos da exegese. Em resumo: fidelidade doutrinária e piedade cristã precisam ou deveriam caminhar de mãos dadas. Em seqüência o autor nos apresenta ainda os elementos geradores que contribuíram para o chamado desvirtuamento da ênfase apresentada, são elas: 1) A educação formal da época – apesar da filosofia de Aristóteles ter perdido em grande parte a sua força desde a renascença, ela permaneceu como matéria em muitas universidades; 2) As Controvérsias protestantes do século 17 – elas foram inevitáveis no desenvolvimento da igreja. Quando a reforma proclamou o direito do juízo privado, num primeiro momento estava rejeitando a autoridade final da igreja. 3) A confiança da razão - os teólogos estavam mais abertos à razão, 4) A preservação da Sã Doutrina – o objetivo dos teólogos foi preservar a doutrina Bíblica de heresias, principalmente das heresias romanas. Neste período surgiram os principais credos do protestantismo gerando mais conhecimento bíblico da palavra de Deus. Contudo apesar dos ideais nobres, o que restava era um ministério vazio e um enfraquecimento espiritual da igreja.
Na conclusão deste capitulo o autor conclui que a doutrina cristã precisava ser apresentada de forma mais completa possível, defendida por João Calvino. Ficando claro pela aplicação de Calvino a necessidade latente do ensino e estudo constante da Palavra de Deus; a fim de que qualquer homem tenha condições de se posicionar diante de Deus de forma consciente. O autor deixa claro que essa necessidade determina o uso cada vez mais evidente da razão. São apresentados dois marcos do ensino ortodoxo: amplitude e simplicidade. Nesse período que surgiram então diversas “Confissões” a fim de tornar clara e objetiva a fé dos crentes além de preservar a são doutrina. Elas precisavam ser completas, entretanto, tinham que ser simples para o entendimento do que estava sendo dito.
Com tudo isso a ortodoxia protestante tornou-se uma transição para o pietismo. Rev. Hermisten conclui este capitulo dizendo: “Nós, reformados, somos herdeiros de muitíssimos de seus conceitos, os quais devem ser preservados, sempre em atenção ao verbo Divino, sustentando uma fé viva em Cristo, que se manifeste em nossa doutrina e vida,”.

V. O Pietismo
Neste capitulo o autor fala sobre o Piestismo. Este é um dos mais eloqüentes movimentos de protesto contra os erros graves que atuavam na vida religiosa da época. O pietismo alemão denota um movimento surgido na ireja Luterana na segunda metade do século 17, onde os principais expoentes foram os seguintes: Philip Jakob Spener (1635-1705), August Francke (1663-1727), Conde Nikolaus Von Zinzendorf (1700-1760), moraviano de uma visão missionária fora do comum.
Teve a marca da perseguição promovida pelos Jesuítas, organização reconhecida em 27 de setembro de 1540 pelo papa Paulo III, pelo concilio de Trento movido e alimentado pelos Jesuítas e a própria contra reforma. Foi um movimento contra uma situação de frieza e comodismo que havia se instalado na igreja.
Os Jesuítas forma peças importantes na guerra dos trinta anos (1618-1648) ocorrida na Europa entre Protestantes e Católicos. Guerra que tinha o objetivo de reconquistar espiritualmente a Europa para o seio da igreja romana. O autor apresenta que o fim da guerra foi selado com a Paz de Westefália.(1648), aí o protestantismo alcançou o seu espaço político, geográfico e religioso. Obviamente, como afirma o autor custou um alto preço.

A guerra em si abateu em muito a vida moral e religiosa dos sobreviventes. A partir disso, a vida espiritual carecia de algo mais sólido. Foi então que surgiu o pietismo. Surgiu a partir de uma obra de Spener, Pia Desideria (1675). Foi um movimento que enfatizou e foi por profundas preocupações. O alvo do pietismo é um retorno à teologia viva dos apóstolos, experiencialismo, formação de pequenos grupos, para juntos estudarem as Sagradas Escrituras e oração.
O Rev. Hermisten destaca quatro características principais do referido movimento, a saber:
1. Experiência Religiosa. A experiência religiosa assume um caráter preponderante na vida do crente;
2. Biblicismo. Seus padrões doutrinários emanam da Bíblia, ainda que o catecismo menor de Lutero (1529) deva ser ensinado às crianças e adultos;
3. Perfeccionismo - Preocupação na proclamação do evangelho e na ação social de socorro;
4. Reforma na igreja. Desejo de reformar a igreja combatendo a sua letargia espiritual bem como as suas práticas mundanas.
O pietismo influenciou outros movimentos e pessoas conforme se pode ver na história; Exerceu poderosa influência sobre o Conde Nicolau Ludwig Von Zinzendorf, mais tarde, líder morávio. Os moravianos focados no pietismo enviaram missionários às varias partes do mundo como ninguém em toda a longa história da igreja. Jonh Wesley pai do metodismo inglês foi influenciado pelos moravianos.
Em resumo, o Pietismo através de pessoas ou movimentos, conseguiu alterar o curso de muitas nações, através de ações substanciais; contribuindo para o surgimento de escolas e seminários a até mesmo para outros movimentos.
Na conclusão desse capítulo o autor destaca que o pietismo chegou ao subjetivismo religioso por via “espiritual” não tardaria chegar a época em que outros concluíram da mesma forma; só eu por via “racional”, Salienta a moderação de Spener e Francke. Contudo, afirma: os seguidores deles, em especial Zinzendorf, com a ênfase na religião do amor ao próximo de forma a tingir o maior numero possível de pessoas com a pregação do evangelho. O autor concorda com Tilich quando afirma que: “o pietismo foi o caminho para o Iluminismo”.

VI. O Iluminismo
No sexto capítulo o autor nos apresenta o iluminismo. Diz que não podemos ignorá-lo, citando Grenz e Olson. Afirma que o iluminismo é um filho tardio do humanismo renascentista. Esse movimento durou cerca de 150 anos (1650-1800), tendo como uma de suas características fundamentais o retorno constante à razão, não mais à revelação; o homem racional é o centro do universo. A razão substituiu a revelação como árbitro da verdade. O homem é a medida de todas as coisas e a razão é o seu instrumento de medição; é o cânon da verdade. Afirma que o homem é a medida de todas as coisas e a razão é o seu instrumento de medição; é o cânon da verdade.
O iluminismo se originou na Inglaterra, alastrando-se pela França e Alemanha, recebendo o referido nome, pois o seu objetivo era iluminar o obscurantismo da tradição. O iluminismo é um movimento antropocêntrico, caracterizado, segundo Bengt, por uma fé ingênua no homem e em suas potencialidades.
Conclui dizendo que ainda hoje buscamos respostas que estão relacionadas com as questões levantadas direta ou indiretamente pelos iluministas.

PARTE II. O ILUMINISMO E O LIBERALISMO TEOLÓGICO DO SÉCULO 19.
VII. Liberalismo Teológico
Inicialmente, nos apresenta uma definição de liberalismo teológico, dizendo que tal movimento deve ser visto como sendo um esforço por interpretar, reformular e explicar a fé cristã dentro de uma perspectiva iluminista. Citando Peirard diz que a característica principal “é o desejo de adaptar as idéias religiosas à cultura e formas de pensar. Afirma ainda que a teologia liberal têm suas raízes fincadas sobre o desenvolvimento da ciência moderna e os pressupostos da filosofia moderna, os quais encontram sua síntese no iluminismo.

O Liberalismo Religioso é um produto da filosofia moderna, da ciência moderna e da iluminação moderna afirma Maia citando Ramm.
Na seqüência apresenta-nos os inspiradores contemporâneos do Liberalismo, a saber: Kant (1724-1804). Diz que este foi o divisor de águas entre a filosofia moderna e a contemporânea. Kant estabeleceu uma distinção entre a “coisa-em-si”, a qual o homem não pode atingir pela experiência e a coisa como se apresenta perceptível ao homem. (Noúmeno - Deus, alma, liberdade) e fenômeno (a coisa como se mostra). Na opinião do autor, mesmo sem cair num agnosticismo teológico, Kant cai num deísmo.
O segundo inspirador foi Hegel (1770-1831), afirma ter sido ele um pensador extremamente sistemático (comparado a Tomás de Aquino) e difícil. Para ele, o único método adequado para o estudo da realidade era o dialético, o qual tinha como modelo os diálogos de Platão. O seu método era dividido em três etapas: a saber: (1) A Tese: É o momento do “ser em si”. Afirma uma parte da realidade negando implicitamente outra parte, considerando que toda afirmação inclui uma negação. (2) A Antítese: É o momento do “fora de si”. É a afirmação da parte da realidade implicitamente negada pela tese. Neste ponto, ocorre a libertação dos limites da estaticidade, revelando a sua riqueza interior (3) A Síntese. É o momento do “ser em si e para si”. É a afirmação da união das partes postas pela tese e pela antítese num todo único, o qual anula as imperfeições dos momentos anteriores, mas conserva a positividade de ambos.
Em sua parte final, tratando-se de Hegel, Rev. Hermisten acredita que o pensamento de Hegel confunde-se com o panteísmo.
O autor passa a falar sobre as áreas de influência do iluminismo sobre a teologia. Afirma que o pensamento iluminista exerceu influência contundente sobre o liberalismo teológico, especialmente nas seguintes áreas:
1. Através do historicismo – Os cânones da histórica cientifica (historiografia) foram cada vez mais elaborados, objetivando uma maior exatidão.
2. O Cientificismo – Com Galileu, a ciência deu um grande salto contribuindo de modo decisório para a sua especialização. Co isto criou-se uma grande fé na ciência.
3. Subjetivismo Religioso – o subjetivismo religioso pode assumir de modo principal duas características: uma racional e outra mística; ambas trazem como seu fundamento a revivência do pensamento de Protágoras de que “O homem é a medida de todas as coisas”.
Segundo o lamento de Tillich, as pessoas perderam interesse na igreja, quando a igreja se reduziu ao sentimento e se enfraqueceu com os hinos sentimentais, em lugar dos grandes hinos antigos cheios do poder religioso da presença do divino.
Quanto ao antropocentrismo o autor afirma que o iluminismo na expressão de Blackham “é a idade de ouro do humanismo”. Neste sentido, esperava-se que a teologia promovesse o bem-estar humano, para tanto, procurava-se harmonizar a verdade teológica com os princípios racionais geralmente aceitos. O autor cita William James (1842-1910) fundador do pragmatismo, mostrando que até Deus tem valor se o seu conceito traz beneficio para o homem.
Quanto ao racionalismo, afirma que os deístas foram os pioneiros na concepção teológica de que a razão é o teste final de toda a verdade, inclusive da verdade teológica e religiosa.
Partindo para o toleracionismo o autor diz que com as descobertas de novas culturas e suas religiões, tentou-se fazer do cristianismo apenas mais uma religião, sendo um produto do gênio inventivo do homem. Nenhuma religião, em virtude desse fato, por si só, pode reivindicar a verdade total na presença de outras religiões. Segundo o autor, esta concepção traz em sua esteira o ecumenismo de todas as religiões, procurando o que cada uma tem de bom.
Nesse tipo de iluminismo, afirma-se que o progresso da humanidade, relacionado com o conhecimento da Psicologia e da sociologia tem contribuído para não dar mais lugar às doutrinas, que segundo eles, são sombrias do homem e desta vida, tais como: carregar o fardo, tomar a cruz, negar a si mesmo, etc. O otimismo iluminista retrata uma antropologia inteiramente confiante na capacidade humana. Não se pode pensar mais em depravação total do homem.
O autor fala sobre a ética. Segundo essa área de influência, a moralidade passou a ser considerada assunto de primeira importância. O homem pode; ele é capaz. Na seqüência o autor descreve a então denominada crítica dos manuscritos medieval e clássico demonstrando que muitos documentos considerados autênticos, de fato não eram. Isto significa entre outras coisas, um abandono da doutrina da inspiração plenária das Sagradas Escrituras. Segundo esse pensamento, a Bíblia deveria ser julgada “textual”, “histórica” e “filologicamente”. Em resumo, seu objetivo foi negar a integridade e a autoria tradicional dos livros bíblicos. O autor nos apresenta três críticos do século 18 que influenciaram a teologia crítica do Século 19:: Johann S. Semler (1725-1791) foi o fundador do criticismo histórico da Bíblia; Hermann S. Reimarus (1694-1768); Gotthold Efraim Lessing (1729-1781); Julius Wellhausen (1844-1918); F.C Baur (1792-1860).
Na conclusão deste capitulo o autor afirma que “O iluminismo sobre muitos aspectos trouxe não a luz, mas as trevas”. Portando, a esperança para o mundo em última instância não está na ciência, mas nos homens fiéis a Deus, que usam dos recursos fornecidos por Deus para a sua glória. Que constitui por sua vez uma benção inestimável para toda a humanidade

ADENDOS
1. Confissão Auricular
Em seus adendos inicia falando sobre a origem da confissão auricular, apresentando que a mesma foi oficialmente estabelecida no Quarto Concilio de Latrão em 1215 pelo Papa Inocêncio III (1198-1216), que determinou que a mesma deveria ser feita pelo menos uma vez por ano ao sacerdote
2. Universidades Medievais
As denominadas Universidades Medievais são produtos da idade média, resultantes dos contatos entre o Mundo Ocidental com o mulçumano e bizantino. As mesmas no decorrer da história só podiam ser fundadas por um Imperador ou pelo Papa. Mesmo que nascendo de forma espontânea deveria ter um documento papal ou real. Mais tarde elas se tornariam objetos de competições. O propósito principal dos papas, apesar das características próprias, visa o monopólio cultural da igreja e torná-las em instrumento conservador e defensor da “ortodoxia” católica; dos reis por sua vez, um meio de projeção pessoal e propagação de seu reino. O autor encerra o adendo apresentando diversas universidade como exemplo.

3. Cristianismo e filosofia
Quanto à relação entre Filosofia e Fé Cristã, o autor nos informa que a relação entre Filosofia e Fé Cristã sempre foi motivo de calorosas disputas até mesmo entre os Pais da igreja. Afirmando que a filosofia ocupava um alto degrau para alguns, cita Justino, Filósofo e Mártir (c.165-c.165 AD); Clemente de Alexandria (c.154-c.215 AD); Agostinho (354-430). Por outro lado, cita outros que eram contrários, destacando a Fé cristã: Hérmias; Taciano, o Sírio; Tertuliano (c160-c.220 AD). Conclui este adendo citando que o apóstolo Paulo também se valeu das contribuições dos rabinos judeus e dos pagãos que o ajudavam e suas argumentação sem ser influenciado pelos seu ensinamentos.
4. Amyraldianismo
Sistema criado pelo teólogo francês Moisés Amyraut. Este afirmava que Deus em Cristo proveu a salvação para todos. Seu sistema trazia consigo um mixto de “Universalismo” e “Particularismo“. Considerava-se um genuíno interprete de Calvino Para combater essa idéia, que na verdade sinaliza uma síntese do calvinismo com arminianismo, o autor cita James I. Packer que afirmou que “Cristo não obteve uma salvação hipotética para crentes hipotéticos; antes proveu uma salvação real para todo o seu povo escolhido”. Encontrou forte oposição entre muitos teólogos reformados da França, Suíça e Holanda.
Cita que entre os teólogos reformados desta interpretação encontrou inúmeros adeptos, como exemplo cita: H. L. J. Heppe; R. Baxter; S. HHopkins; A. H. Strong; L. S. Chafer; John Edward; J. Bellamy; T. Fuller; J. A Ferreira.
5. A Reforma Pombalina
O Iluminismo em Portugal normalmente é associado à pessoa do Marques de Pombal. Pombal sonhava com um Portugal moderno que primasse pelas letras e ciências. Na concepção de Pombal, os jesuítas eram os principais responsáveis pelo grande atraso de Portugal em relação às demais nações européias. Na segunda metade do Séc. XVIII o Marques de Pombal rompe completamente com os Jesuítas, através de um decreto publicado em 12/01/1759. Em 1772, Pombal fez uma reforma nos estatutos da Universidade de Coimbra.
A reforma Pombalina que Rodrigues chama de “progresso e civilização”, conferiu à universidade de Coimbra e de certa forma à igreja um novo paradigma que, querendo ou não, amparava-se na perspectiva moderna, fruto da reforma protestante.
Os referidos tratados da Aliança e amizade e o de comercio e navegação de 1810 entre outros privilégios dava-se um passo adiante para a pregação. Fala também sobre a Constituinte de 1823 e a constituição de 1824 que dentre as várias questões tratadas estabeleceram limites ao protestantismo que se iniciava no Brasil, mas, ao mesmo tempo, providencialmente, preparou o caminho para a expansão do mesmo em terras brasileiras.
Ao abordar a tradição liberal do Brasil, o autor crê que a mesma contribuiu, ainda que indiretamente para uma tolerância religiosa. Sobre a tradição liberal do Brasil diz que, conquanto suas dificuldades, também contribuíram indiretamente para uma tolerância religiosa. Entrementes, surgiu no Brasil a tipografia; a primeira imprensa brasileira; o primeiro jornal (1808).

Conclusão:
Em meu simples e singelo conhecimento da teologia contemporânea, fiquei surpreso como tudo aqui lido e apreciado. Conhecia o livro Teologia Contemporânea de Harvey, livro texto estudado no seminário Presbiteriano do norte, na década de 1980. A riqueza de detalhes aqui apresentado pelo professor Hermisten me deixou fascinado pela maneira como foi abordado trazendo não apenas conhecimento, mas principalmente subsídios para que a história seja relatada minuciosamente.

AVALIAÇÃO PAIXÃO PELA VERDADE

2009-04-04T10:14:00.000-03:00

AVALIAÇÃO PAIXÃO PELA VERDADE

INTRODUÇÃO:
O autor do livro, Alister McGrath, Introduz o seu livro afirmando que o evangelicalismo é a maior e mais ativamente forma de cristianismo do mundo ocidental. Considerando que o autor já havia discorrido sobre o assunto, tem por pretensão nesta, por meio da coerência intelectual considerar o seu futuro num mundo ocidental. Apresentando que o evangelicalismo há muito tempo já passou do estágio de se colocar na defensiva sobre qualquer coisa, e que com isto, é capaz de montar um lance defensável a favor de sua inclusão dentro da comunidade acadêmica. Contudo deixando claro que a sua perspectiva não é de incentivar os crentes a pensar dentro de uma estrutura especificamente cristã por meio de todo o espectro do saber e da cultura modernos.
Diante da hostilidade evangélica o autor nos apresenta quatro razões principais para a mesma, onde três estão mais ligadas ao evangelicalismo estado-unidense do que ao britânico, a saber: 1) A herança do fundamentalismo do evangelicalismo norte-estado-unidense; 2) O evangelicalismo na América do Norte chegou a fazer critérios pragmáticos de êxito, porém muito questionado sobre a sua utilidade para a prática pastoral e evangelística; 3) A teologia acadêmica tem a obrigação de mostrar o secularismo em que ela se envolveu a afastando da vida e preocupações cristãs, e, por fim; 4) A teologia acadêmica é potencialmente elitista. Ao afirmar que não foi totalmente o causador desta citada hostilidade, defende-se.
Na seqüência, ainda em sua introdução ele afirma que o evangelicalismo já foi assunto de muita atenção crítica e polemica dentro dos efetivos estado-unidense e europeus. Como resultado foi muitas vezes forçado a procurar a posição defensiva. Com isto o resultado foi que os teólogos evangélicos têm geralmente deixado de tratar dos temas centrais da fé cristã em medidas coerentes com que se deveria esperar.
Elabora em sua introdução uma definição operante de evangelicalismo, relacionando uma série de temas e interesses centrais interativos.
O livro tem como propósito e estrutura a formação de uma mente evangélica. Explorando a viabilidade intelectual do habitat evangélico. O autor diz que os dois primeiros capítulos de sua obra enfocarão as ênfases evangélicas em Jesus Cristo e a Bíblia. Nos três capítulos finais, o autor trata do evangelicalismo e pós-liberalismo; evangelicalismo e pós-modernismo e evangelicalismo e pluralismo religioso. Como afirma o autor vamos à exposição do lugar de Jesus Cristo no pensamento cristão.

1. A SINGULARIDADE DE JESUS CRISTO
O autor inicia o seu primeiro capítulo falando que o cristianismo é singular entre todas as religiões do mundo, em seqüência fala sobre a singularidade e ao que ele chama de natureza definitiva de Jesus Cristo. Alister apresenta que o evangelicalismo nunca sentiu nenhum constrangimento em defender ou proclamar a singularidade de Jesus Cristo. Escritores simpáticos ao iluminismo têm promovido o caso em favor de uma religião baseada em normas, tais como a “razão” ou “experiência”. O que não é o caso do evangelicalismo, pois há muito tempo está compromissado com a noção de uma revelação particular que tem validade universal, ou seja, tem mantido sua justificativa final no próprio Deus. Explorando o entendimento evangélico do lugar de Jesus Cristo em relação à fé cristã ressalta a autoridade de Jesus Cristo, afirmando que para o evangelicalismo, Ele é de importância constitutiva e definitiva para o cristianismo. Ele é a própria prova de sua autoridade, pois a retém nEle mesmo. A teologia cristã sempre foi vulnerável À tentação de basear a autoridade de Cristo em princípios ou considerações externas. A autoridade de Cristo é vista como secundária para alguns como Immanuel Kant. Negando a autoridade inerente de Cristo os escritores acabam afirmando que Jesus não possui autoridade por estabelecer valores religiosos ou morais, mas reflete o que a modernidade endossa como valores religiosos ou morais aceitáveis, sendo também este o ponto de vista a partir do Iluminismo.
O modernismo é geralmente entendido como se referindo ao estado de espírito que começou a emergir dentro da literatura no inicio do século XX. O seu tema fundamental é seu desejo de controlar, destacado por McGrath no tema nietzcheano “vontade de poder”. Ainda mostra este aspecto de domínio especialmente no surgimento da tecnologia. No lugar da palavra “domínio” o evangelicalismo coloca o tema “mordomia”, enxergando-se como responsável pela articulação e vanguarda de algo, ao final, ele não tem o direito de dominar ou controlar. Mostra-nos ainda que a insistência evangélica na autoridade de cristo não é uma servida auto-imposta, e, sim um compromisso libertador de quem nos livra de sermos escravos. Daí Mcgrath apresenta a importância de Jesus Cristo, tanto no aspecto revelacional como também no soteriológico, bem como a importância mimética de Jesus Cristo mostrando que Ele não é somente a base da salvação, mas também, o ponto inicial da teologia cristã e o centro de todo o pensamento cristão. A despeito de não alcançarmos a Sua perfeição o evangelicalismo continua afirmando que devemos ver nele o exemplo a ser seguido. Dentro da importância doxológica, o autor destaca que há uma intima conexão entre a teologia cristã e a maneira com que os cristãos cultuam e oram, ficando isto muito evidenciado nos grandes hinos, especialmente os de origem pietistas. Na importância querigmática de Jesus Cristo, o novo testamento destaca Jesus como Senhor e Salvador, ficando a certeza que o Senhor é visto como alguém para ser proclamado e para quem uma resposta é esperada. De fora do evangelicalismo e do cristianismo, sempre encontraremos aqueles que querem apresentar outra figura, porém, o cristianismo evangélico é totalmente cristocêntrico. Jesus é o próprio evangelho.
Na conclusão deste capitulo reafirma que o evangelicalismo é fortemente cristocêntrico. A teologia cristã é, sobretudo preocupada com a identidade e importância de Jesus Cristo. O evangelicalismo defende a tese de que o lugar dos cristãos é o mundo, contudo, necessitando de preservar a sua identidade distintiva para não deixar de ser sal e luz para esse mundo. A compreensão evangélica do íntimo relacionamento entre Jesus Cristo e a Escritura é tal, que um apelo a Cristo é simultaneamente um apelo à Escritura, assim como um apelo à Escritura é um apelo a Cristo. Isso posto, faz uma transição para, no segundo capítulo de seu livro, falar sobre a Autoridade da Escritura.

2. A AUTORIDADE DA ESCRITURA
Não há como deixar de destacar que o autor inicia o seu segundo capitulo relembrando a declaração de Lutero na dieta de Worms: “Minha consciência é cativa da palavra de Deus”. Afirmando que o evangelicalismo já se viu cativo dessa mesma palavra de Deus. O principio das escrituras é de extrema importância para o evangelicalismo. Apresentando desta forma que há um consenso evangélico resumido na confissão de fé de Westminster capitulo 1. VI. Ao apresentar que o evangelicalismo não é “uma religião de um livro só”, quer com isto reafirmar que o mesmo enfoca-se na pessoa de Jesus Cristo. Há uma ligação inextricável e íntima entre a palavra de Deus encarnada e a palavra de Deus na escritura. A Escritura está literalmente centrada em Cristo e cristo está nela envolvido. Há uma ligação tão intima entre cristo e as escrituras, que Kuyper afirmou com muita propriedade que “não podemos encontrar Cristo, sob nenhuma forma, senão que é encontrada na Escritura...”.
Os cristãos continuam salientando que a lealdade a Cristo como Senhor inclui aceitação se sua atitude com a escritura, ou seja, mostramos honrar a Cristo, tanto ao reconhecer como verdadeiras as Escrituras que ele mesmo recebeu. A cristologia e a autoridade da Escritura estão intimamente ligadas, em que é a Escritura que nos traz a um conhecimento de Jesus cristo.
É fácil encontrar artigos na academia ocidental que declaram haver uma “crise em autoridade bíblica”. Totalmente combatida por Mcgrath, afirmando ser os mesmos, fruto de uma situação anômala de crescimento numérico entre os evangélicos. A afirmação do autor está fundamenta no fato de o número de cristãos que consideram a Escritura como autoridade está aumentando e o número dos que, como simpatizantes de tendências mais liberais, estão desaparecendo. Então falar em crise, diz Mcgrath é potencialmente enganoso e leva a sérios erros. Relembra ainda que há aqueles que têm dificuldade com a “autoridade da Escritura” porque têm dificuldade com o próprio conceito de autoridade. Na dimensão libertadora da autoridade da Escritura fica claro mais do que nunca a insistência sobre a autoridade da escritura reflete a determinação de não permitir que nada fora da herança cristã torne-se norma. Várias forças externas tentaram exercer controle sobre o cristianismo. Exemplos citados nos apontam para a teologia imperial dos dias de Constantino. A história da igreja alemã debaixo da ditadura de Adolfo Hitler, obrigada a reconhecer a “cultura alemã”, surgindo nessa ocasião muitos teólogos alemães liberais. O autor nos apresenta quatro abordagens rivais sujeito à avaliação critica. As quatro áreas que vão de encontro com a autoridade das Escrituras, a saber: A cultura, experiência, razão e tradição. Afirma que as duas primeiras são de características de abordagens “liberais” para a teologia. Na cultura afirma que a teologia cristã deve abrir campo para a atuação da mesma em seu meio que em alguns casos, como a cultura alemã tornou-se dominado pelo socialismo nacional, e, quem afirmava que a teologia deveria buscar seus alicerces na cultura logo se viram argumentando o contrário. Na experiência Mcgrath afirma que duas abordagens podem ser observadas, a primeira, associada aos escritores liberais, é de que a experiência provê um recurso fundamental para a teologia; a segunda, associada ao evangelicalismo, afirma o contrário, a teologia oferece uma estrutura interpretativa para a experiência humana. À razão o autor passa a considerar que a mesma veio em função do surgimento do Iluminismo, afirmando de que a sabedoria deve ser universalmente acessível, portanto, o homem tem faculdade racional capaz de ter acesso ao conhecimento de Deus. Em seu argumento Mcgrath afirma que a razão promete muito, mas falha na hora de entregar seus benefícios. Apresenta diferença entre razão e racionalismo, que consiste, razão é a faculdade básica do ser humano de pensar. Racionalismo é uma dependência exclusiva somente da razão humana, e uma recusa que qualquer peso seja dado à revelação divina. Agora Alister mostra os estágios que resultaram no racionalismo: o primeiro como o evangelho era racional, seria apropriado demonstrar que o cristianismo fazia sentido e se apoiava em fundamento completamente razoáveis; o segundo, se argumentava muito na Inglaterra e na Alemanha que o cristianismo era racional. Se ele era racional quaisquer partes de seu sistema que não pudesses ser provado pela razão não poderiam ser contadas como “racionais”. Teriam de ser descartadas. Também argumentavam que razão vem primeiro; cristianismo vem depois, depreciando a teologia cristã. O cristianismo argumentava que Deus não pode ser simplesmente postulado desse modo cruamente racionalista. Deus tem que ser experimentado. Ao apresentar sobre a tradição afirma que a mesma tem bastante autoridade para alguns escritores. Entendida como uma doutrina ou crença tradicional, que tem força de autoridade por causa da antiguidade, contudo pode estar errada também, portanto devendo a mesma ser honrada onda esta certa e rejeitada onde está errada. Foi um elemento integral para reforma. Segundo alguns reformadores a tradição, era em última análise, uma interpretação da Escritura, que jamais poderia ser contradita pela autoridade da Escritura. A última análise do papel da Escritura no pensamento evangélico enfoca uma questão de importância considerável na erudição bíblica que é o reconhecimento da posição primária do gênero narrativo dentro da Escritura. A narração serve como base da teologia. O evangelicalismo anterior, época dos reformadores, estava apercebido da importância da narrativa. Mcgrath Diz que reconhecer a qualidade narrativa da Escritura permite que seja recuperada a plenitude da revelação bíblica. Afirma ainda que reconhecer a qualidade narrativa da Escritura permite que seja recuperada a plenitude da revelação bíblica. Entre a narrativa e doutrina Mcgrath afirma que o evangelicalismo sempre esteve preocupado em demonstrar a ligação próxima entre elas. Na seqüência dos fatos relatados Alister traz À tona algumas controvérsias que marcaram a história, que foram resolvidas, ao menos para o evangelicalismo, tendo como base a narrativa bíblica e suas doutrinas. A teologia cristã não abre mão do principio hermenêutico a escritura a si mesma explica. Em sua conclusão do Mcgrath deixa mais uma vez claro que o apelo evangélico à autoridade da Bíblia é coerente e bem informado. Até aqui os dois capítulos se ocuparam com a coerência interna do evangelicalismo. Mcgrath passa a expor nos próximos capítulos os rivais intelectuais e teológicos no mundo contemporâneo.

3. EVANGELICALISMO E PÓS-LIBERALISMO
Inicia seu terceiro capitulo dizendo que irá avaliar abordagens importantes rivais dentro da cultura ocidental contemporânea, afirma ainda, que a sua intenção não é apresentar uma alternativa evangélica a tais abordagens, e sim indicar as bases sobre as quais elas podem ser criticadas. A primeira abordagem é o pós-liberalismo que surgiu na década de 1960.
Aborda o liberalismo levando o leitor a ver a importância de conhece as bases do mesmo. O evangelicalismo há muito tempo vê o liberalismo como uma ameaça séria à integridade cristã. Mcgrath afirma que a característica do pós-liberalismo pode estar localizada em sua rejeição dos projetos totalizadores da modernidade. Apresenta as três seguintes características fundamentais definidas por William C. Placher: primeira, a primazia da narrativa como uma categoria interpretativa para a Bíblia; a segunda, a primazia hermenêutica do mundo criado pelas narrativas bíblicas sobre o mundo da experiência humana; a terceira, a primazia da linguagem sobre a experiência. Afirma que as raízes filosóficas deste movimento são complexas. Após isso, define o liberalismo como simplesmente a posição teológica, até aqui característica de muito da cultura ocidental. Ao invés de estar amarrado a dogmas do passado, é preciso fazer alusão à ênfase de estar aberto a novos insights apresentado pelo avanço filosófico, social e religioso. Afirma Mcgrath que para se conhecer o liberalismo teológico, é necessário explorar as origens do liberalismo em geral. O termo “liberal” é um termo francês em sua origem datada da era napoleônica. O sendo de libertação que acompanhava a Revolução Francesa de 1789 deu lugar ao desespero. Tanto regime jacobino e bonapartista estenderam o poder em nome da “liberdade pessoal”.
Até a década de 1830 o temo “liberal” já estava em uso bastante regular. O autor, tendo considerado o liberalismo, afirma ser ele um movimento descartado como irrelevante, tanto pelos escritores cristãos conservadores como pelos escritores cristãos da linha tradicional.
Quanto ao liberalismo e a “teologia pública” diz que, um tema repetitivo da cena cultural é o reconhecimento de que o iluminismo chegou ao fim. O surgimento pos modernismo na cultura em geral, da nova era na esfera da espiritualidade pessoal, e do pós-liberalismo no campo da teologia cristã, tudo conduz ao colapso da fé na visão do mundo do iluminismo. A teologia pública com todas as suas proposições, mostra-se totalmente falha. Há três falhas principais nessa abordagem: 1) abstrações improdutivas não particularizadas; 2) rendição à cultura secular; 3) A opinião de que a linguagem e os valores da cultura secular são universalmente válidos, mas não são levados a serio.
O autor ao falar sobre a critica liberal do fundamentalismo liberal afirma que a credibilidade intelectual e cultural do liberalismo tem sido decisivamente desafiada. A noção de “experiência comum humana” é agora vista como pouco mais do que uma ficção experimental. O Liberalismo acabou tornando o secularismo digno de crédito para o cristianismo em ver de ser o contrário. O pós-liberalismo evita esse desastre apologético. Críticos liberais do pós-liberalismo já argumentaram que o liberalismo representa um lapso pra uma “ética de gueto” ou alguma forma de “fideísmo” ou de “tribalismo”, por causa do afastamento das normas universais de valor e racionalidade.
Mcgrath cita que é necessário admitir que o próprio evangelicalismo já tenha sido influenciado por pressupostos do iluminismo.
Redescobrindo o gênero distinto do cristianismo, o autor diz que existe uma aceitação crescente dentro da teologia acadêmica; do conceito de que não somente o cristianismo e mesmo distinto, mas qualquer visão de mundo se recuse a reconhecer essa distinção deve ser rejeitada por estar seriamente em desacordo com os fatos observáveis. Paul Holmer afirma que uma das falhas mais fundamentais do liberalismo foi sua tentativa de “reinterpretar” ou “reafirmar” conceitos bíblicos, o que inevitavelmente degenerava em harmonização da Bíblia com o espírito da época. Já Lindbeck diz que característica do liberalismo, particularmente na América do Norte, onde ele se refere à abordagem à doutrina como sendo uma abordagem experimental-expressiva. Seu ponto de vista é “proposicional” ou “Cognitivo”, que trata da doutrinas como “proposições informativas ou reivindicações da verdade sobre realidades objetivas”. Contudo, segundo McGrath, esta abordagem é inadequada, pois deixa de fazer jus à plena complexidade das noções bíblicas de revelação.
Ao fazer a abordagem linguística-cultural, Lindbeck entende também que religiões podem ser comparadas a línguas; a doutrinas religiosas funcionando como regras gramaticais. As religiões são estruturas ou meios culturais que produzem um vocabulário e precedem uma experiência anterior. A principal dificuldade levantada por essa abordagem trata da origem da tradição cultural-lingustica regulada por doutrinas, deixando de responder uma série de perguntas esclarecedoras, por assim dizer.
Macgrath aborda na seqüência uma crítica evangélica do pós-liberalismo. Afirma que qualquer crítica do gênero precisa ser prefaciada por uma recomendação de suas virtudes, incluindo as seguintes questões: (1) Sua ênfase na importância distinta do cristianismo, e sua recusa estudada e respaldada em seguir a precipitação forte do liberalismo na corrida para identificar a verdade do evangelho como normas culturais liberais de fins do século XX, começando na América. (2) Sua insistência na Escritura como fonte suprema de idéias e valores cristãos (3) Sua reafirmação da centralidade da pessoa de Jesus Cristo dentro da vida e pensamento da igreja cristã. O autor apresenta três críticas fundamentais em forma de perguntas a três pensadores pós-liberais importantes: Lindbeck, Hauerwas e Frei,: O que é verdade? Por que a Bíblia? Por que Jesus Cristo? As repostas a essas perguntas tem por finalidade, mostrar a inconsistência do pós-liberais a exemplo do liberalismo.
Conclui fazendo uso da “diatribe”, questionando e respondendo: Qual é o futuro relacionamento entre evangelicalismo e pós-liberalismo? O diálogo ainda está num estágio inicial. O pós-liberalismo ainda é mais bem visto talvez como um programa de pesquisa, em lugar de um conjunto definitivo de doutrinas.

4. Evangelicalismo e Pós-Modernismo
O termo pós modernismo alcanço importância própria na metade da década de 1970, ganhando aceitação e credibilidade.
McGrath diz que seu interesse à princípio é explorar os contornos do movimento denominado modernismo conforme anunciado, e avaliar as implicações para o evangelicalismo nesse contexto. Afirma que o pós-modernismo é uma reação ao iluminismo (1750), ocorrido especialmente na Europa Ocidental e na América do Norte. A visão de mundo do Iluminismo estava morrendo.
A ascensão do movimento que é agora conhecido como “pós-modernismo” através do mundo ocidental é um resultado direto do colapso dessa confiança na razão. O autor afirma que o movimento pós-modernismo é o movimento intelectual que proclama em primeiro lugar, que o iluminismo apoiava-se em fundamentos intelectuais fraudulentos, e, em segundo, que ele prenunciou alguns dos mais horríficos eventos da história humana; os expurgos stalinistas e os campos de extermínio nazistas. Na década de 1880 Nietzche declarou prematuramente como acabou sendo proclamado que “Deus está Morto”.
McGrath fala sobre a interação entre “iluminismo” e a “modernidade”, dizendo que a preocupação fundamental que diz respeito ao empreendimento do iluminismo pode ser expressa no seu interesse de privar os seres humanos de suas “particularidades”, deixando nu o cerne da natureza humana – um ser “independente, autônomo, e assim essencialmente moral não–social. O “projeto Iluminismo” inteiro pode, portanto, ser entendido como um esforço sustentado da parte de seus pensadores para desenvolver a ciência, a moralidade e lei universal objetivas, e arte autônoma segundo sua lógica humana. Por esta razão, Heguel defendia a idéia de que o cristianismo deveria ser interpretado como uma das várias corporificações de uma religião universal da razão.
Contudo logo ficou claro que isso era pouco mais do que um sonho. O que escritores do iluminismo tinham presumido ser “universal” mostrou ser etnocêntrico.
O autor afirma que o iluminismo fez dentro do evangelicalismo, afirma que esse movimento é cada vez mais uma voz que vem do passado, com uma importância cada vez menor para a apologética evangélica e para a reflexão teológica. Com a morte lenta do iluminismo tem surgido um descrédito geral do racionalismo. Na seqüência, o autor apresenta as razões para essa influência, e a extensão de sua ação. Diz que o impacto maior do iluminismo foi onde o evangelicalismo expandiu-se como conseqüências do reavivamento e renovações do século XVIII, em que teve de se defender do século XIX. O iluminismo teve pouco impacto em países como Espanha, Grécia e Itália. Ele foi mais dominante na Alemanha, Inglaterra, Escócia e América do Norte. O resultado abrangente dessa confluência foi que o fervor evangélico do grande despertamento foi temperado por formas do moralismo e racionalismo do iluminismo, especialmente em Princeton; O autor nos afirma que foi tão grande a influência da antiga escola de Princeton, que seu racionalismo passou para o evangelicalismo estado-unidense reformado moderno.
De que forma essa influência do iluminismo se mostra? O autor responde dizendo que quatro áreas podem ser identificadas: Em primeiro lugar, diz existe uma tendência dentro do evangelicalismo de tratar a Bíblia simplesmente como uma fonte de doutrinas cristãs, e de negligenciar, suprimir ou negar seu cunho narrativo. McGrath afirma que o evangelicalismo, felizmente, está agora começando aos poucos a desvencilhar de si este vestígio do iluminismo, e movendo-se em direção a uma posição que é bem mais sensível à natureza da própria Escritura. Em segundo lugar: Diz que existe uma tendência de se ver espiritualidade em termos de entendimento do texto bíblico – isto é – a leitura da Bíblia tirando sentido de suas palavras e idéias, e entendendo seu fundo histórico e seu sentido para hoje. A ênfase continua a ser sobre a razão, sobre o raciocínio. Em terceiro lugar: Afirma que o iluminismo tem preparado o caminho para os pontos de vista pós-modernos. Dentro desta ótica McGrath afirma que muita apologética evangélica é incapaz de funcionar nestes dois contextos significativos. No caso do pós-modernismo, o evangelicalismo descobre que seu pressuposto de categorias universais de evidências e racionalidade é rejeitado já de inicio, com isso impossibilitando uma apresentação efetiva do evangelho nesse contexto. No caso de contextos não ocidentais, o evangelho é obrigado a converter um auditório a maneiras ocidentais de pensar antes da credibilidade do evangelho poder ser articulada. Contudo, Nossas abordagens são remodeladas e feitas pela Escritura ou a partir da Escritura. Em quarto lugar: afirma que com base numa visão iluminista de mundo, o evangelicalismo se interessa em persuadir as pessoas da verdade do evangelho – com aquela palavra crítica – verdade – sendo entendida de modo fortemente racional como “correção proposicional”.
O autor inicia o assunto da morte da modernidade afirmando que a pós-modernidade é uma noção vaga e mal-definida, que talvez pudesse ser descrita, em determinado plano, como a perspectiva intelectual geral que surge após o colapso da modernidade. O pós modernismo é caracterizado por sua desilusão fundamental com os grandes temas da modernidade.
A seguir o autor apresenta as diferenças gerais entre modernidade e pós-modernidade. O modernismo é caracterizado pelo propósito, projeto, hierarquia, centralização e seleção. O pós-modernismo: brincadeira, acaso, anarquia, dispersão e combinação.
McGrath conclui o capitulo quatro afirmando que ficou clara a sua fundamental convicção, qual seja: o evangelicalismo demonstra um alto grau de poder de elasticidade e coerência em face aos desafios muito diferentes colocados por meio de cada uma dessas visões de mundo. Apesar disso não quer dizer que ele tenha que assumir a ordem pós-moderna. Essa pressão talvez seja mais intensamente enfocada com relação às questões levantada pelo pluralismo religioso.

5. EVANGELICALISMO E PLURALISMO RELIGIOSO
Logo no inicio nos informa que o evagelicalismo afirma de maneira segura que o evangelho cristão é singular, e não pode ser confundido ou identificado com nenhuma outra religião ou filosofia de vida. Afirma que esta vigorosa defesa está baseada num conjunto de afirmações cristológicas coerentes com respeito à natureza única da pessoa e obra de Jesus Cristo, tal crença é vista com hostilidades por muitos, por causa das implicações negativas para a tentativa liberal de tratar todas as religiões como essencialmente idênticas.
O pluralismo religioso não é algo novo como algumas pessoas afirmam. O Pluralismo foi um fato de vida no contexto em que o apóstolo Paulo primeiro pregou o evangelho na Europa, como é hoje.
Quanto à natureza do pluralismo, diz que o surgimento de uma ideologia de pluralismo religioso, é uma subcategoria do pluralismo intelectual e cultural em seu direito, em vez de como entidade especifica. É a conseqüência não tanto de alguma percepção de uma fraqueza da parte do cristianismo, mas sim do colapso da idéia do iluminismo de conhecimento.
Mcgrath citando Newbigin faz uma distinção entre pluralismos como um fato da vida e pluralismo como uma ideologia. Portanto se refere a dois tipos de pluralismos. Primeiro ao “pluralismo descritivo” e o segundo que é o “pluralismo prescritivo”. O primeiro já foi explicitamente reconhecido pela teologia cristã em seus períodos formativos. O segundo tem de a usar a evidencia do primeiro para introduzi clandestinamente o segundo. Diz que o pluralismo prescritivo é fatalmente falho e crivado de contradições internas, comprometido com uma série de incoerências, intelectualmente vazio em certas conjunturas criticas.
O autor MacGrath em seguida questiona o que é religião? Afirma ao responder que o temo “religião” precisa de mais exame. Ninian Smart disse que muito da conversa sobre “religião Clássica” realmente significa clássica ocidental, sendo, portanto, um reflexo da cultura ocidental. As religiões como um todo não tem uma única essência. Não há nenhum espaço na teologia global para uma noção etnocêntrica de religião. Em resumo, segundo o autor, há a necessidade de respeitar a individualidade do que ainda insistimos em mencionar como “religiões, em vez de construir definições artificiais e reducionistas daquilo que “religião” é.
O autor apresenta inda que da palavra diálogo tem-se a impressão de que uma palavra já foi muito trabalhada, e mostra-se cada vez mais incapaz de sustentar a pressão que se coloca sobre ela. Ela não pressupõe concordância. Contudo, precisa ser explorada melhor. Não é crime nenhum afirma NcGrath discordar de alguém. É impróprio, contudo, eliminar ou evitar as diferenças por causas de uma opinião a priori de que nenhuma diferença pode existir. Destaca um fato óbvio de que as religiões do mundo têm diferido e continuam a diferir significativamente sobre matérias sociais e políticas, tanto quanto sobre idéias religiosas.
Na seqüência faz uma abordagem evangélica às religiões e à salvação. Diz que o pluralismo ingênuo já ganhou controle no mundo acadêmico, é em parte porque os evangélicos têm permitido que isso seja feito, ao deixar de articular uma interpretação crível, coerente e convincente, e cristã, do lugar das religiões do mundo, e de assegurar que isso seja ouvido e notado na arena pública.
Quanto ao entendimento cristão de Deus, afirma que durante certo período de tempo, entre os pluralistas encontrou-se apoio para o conceito de que o entendimento mútuo entre as religiões do mundo seria mais realçado se os cristãos aceitassem um tipo de “revolução coperniciana”. Pela qual deixasse de ver Jesus como alguém de importância central, e, em vez disso, passassem a enfocar sua atenção em Deus.
McGrath ao apresentar a respeito do lugar de Jesus Cristo na salvação, diz que a maneira mais apropriada para os cristãos se empenharem em diálogo significativo entre as diferentes crenças é começar reconhecendo que Jesus é, em algumas formas, o elemento mais particularístico do cristianismo.
Quanto a natureza da salvação o cristianismo tem um entendimento especifico da natureza e meios de obter-se a salvação. As religiões do mundo não só oferecem a salvação de muitas formas diferentes, mas também oferecem “salvações” completamente diferentes.
Conclui McGrath este capítulo, dizendo que o evangelicalismo reconhece que o cristianismo existe no meio de uma pluralidade de religiões, e em algumas regiões do mundo dentro de uma cultura que deseja tratar todas as religiões numa base politicamente igual. Contudo, o evangelicalismo não vê necessidade nenhuma de se afastar ou retirar de algo das convicções da fé por causa desses fatores.

Conclusão:
Na conclusão final, Alister McGrath afirma que o evangelicalismo é de importância muito grande para o futuro do cristianismo global. Apresenta que os evangélicos é quem apontariam o seu compromisso total com o evangelho. Diz que sua presente obra explorou a questão da coerência intelectual e credibilidade acadêmica do evangelicalismo. Afirma ainda que o evangelicalismo está ocupado demais levando adiante seus ministério Evangelístico e pastoral para ficar preocupado para ter tempo para esse tipo de preocupação “acadêmica”. Sua preocupação foi mostrar que, no sentido mais antigo do termo, o evangelicalismo tem toda razão de pensar em si, e de ser julgado, como “acadêmico”. McGrath Diz que os evangélicos não precisam mais se sentir desmedidamente vulneráveis, na defensiva, pedindo desculpas sobre as crenças que os distinguem dos seguidores de outras doutrinas religiosas. O evangelicalismo já fez grandes contribuições para a formatação e renovação da vida da igreja que Cristo fundou, precisamos dar continuidade à formatação e à renovação da vida da mente cristã.

Conclusão Particular
Considerei o livro em principio de leitura não muito agradável. Fui fazer a leitura do livro “Raízes da Teologia Contemporânea” do Rev. Hermisten. Ao retornar a leitura do mesma tornou-se mais agradável diante de termos que o “raízes” me esclareceu.
O livro “Paixão Pela Verdade” é de extrema urgência a leitura por todos os lides religiosos, especialmente os evangélicos. Pois a partir dele ficará mais fácil repelirmos heresias que campeiam diversas religiões nos dias de hoje por falta do conhecimento do básico e trivial que Alister McGrath aborda em seu livro.

RESUMO DO TEXTO ELABORADO PELO PROF. DR. EDSON PEREIRA LOPES

2009-04-04T09:47:00.000-03:00

RESUMO DO TEXTO ELABORADO PELO PROFESSOR DR. EDSON PEREIRA LOPES DA ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

A metodologia cientifica apresentada pelo Dr. Edson Pereira Lopes nos ensina como alcançar a eficiência nos estudos, bem como descobrir tempo para os estudos, mostrando como programar a aula, bem como aproveitar o tempo das aulas, É preciso levar consigo material adequado para o trabalho e aula do dia. Após as aulas torna-se necessário um horário de revisões para provas e exames. Em seqüência mostra-nos neste primeiro momento a importância da leitura. Ao considerar a importância da leitura podemos perceber que ela amplia e integra o conhecimento abrindo os horizontes do saber, enriquecendo o vocabulário e a comunicação oral, disciplinando a mente sob o contrato de novas formas de abordagem do problema. Alguém pode ler só para passar o tempo, ou para dar ares de intelectual, mas a finalidade básica da leitura é a retenção, a procura, a captação, a crítica, a integração de conhecimentos; e isso é feito, em primeiro lugar, pela procura de idéias principais. É preciso fazer uma leitura eficiente e proveitosa. O ambiente de leitura deve reunir algumas condições. Resumindo, uma leitura de estudo nunca deve ser realizada sem se determinar de antemão seu objetivo ou propósito, sem entender parte do se lê (mesmo que seja uma outra palavra), sem avaliar, discutir e aplicar o conhecimento emanado da análise e síntese do texto lido.
A natureza da pesquisa bibliográfica - Qualquer espécie de pesquisa, em qualquer área, requer a pesquisa bibliográfica prévia. Bibliografia é o conjunto dos livros escritos sobre determinado assunto. A pesquisa bibliográfica consiste no exame desse material para levantamento e análise do que já se produziu sobre o assunto que assumimos como tema de pesquisa científica. As Fases da pesquisa bibliográfica podem seguir a seguinte ordem: A) Escolha do assunto, Este primeiro passo é sempre precedido de dificuldades. É necessário observar os seguintes pontos: Tendências e preferências pessoais; Aptidão – não basta gostar do assunto, é preciso ter capacidade para desenvolvê-lo; Tempo – ante o problema da escolha do assunto, é importante considerar o tempo disponível e o tempo necessário para levar a bom termo esta ou aquela pesquisa; Recursos materiais – a existência ou não de material bibliográfico disponível; A relevância do assunto – não se pode ceder à tentação, ao comodismo, à mediocridade de escolher um assunto cujo estudo e aprofundamento não contribua efetivamente para o próprio amadurecimento cultural. B) Fontes de assuntos e C) A Importância da delimitação do assunto - É necessário determinar o aspecto particular sob o qual o assunto será focalizado.
Na seqüência é trabalhado pelo autor desta apostila os elementos que deverão ser destacados no primeiro projeto de pesquisa são os seguintes: Enunciação do tema; Definição dos conceitos; Indicação clara e precisa da extensão dos conceitos, com a finalidade de determinar o assunto da pesquisa, distinguindo-a de tudo o mais sobre o que não versará; Indicação das circunstâncias se houver, para levar o bom termo a pesquisa; Ponderação sobre os objetivos e sobre o alcance da pesquisa, previsão do tempo disponível para seu desenvolvimento e estabelecimento de condições e viabilidade; Definição das fases posteriores e cronograma para o seu cumprimento dentro das reais possibilidades do pesquisador para que se evitem as eternas “sinfonias inacabadas” que não ultrapassaram o estágio da coleta de material.
É preciso levantar documentação que é o acervo de textos decisivos para esclarecimento ou demonstração do problema escolhido como tema pelo pesquisador. Cada livro, artigo, documento ou texto de pesquisa, deverá ser lançado em ficha; determinando assim de forma organizada o fichário bibliográfico básico.
Após isto o Dr. Edson passa a abordar como elaborar trabalhos de pesquisa científica, onde é abordada a redação final, se fazendo necessário apresentar conteúdo do trabalho as idéias, a articulação e a estrutura lógica do texto. E por fim a apresentação material que são os aspectos técnicos da redação quanto à grafia, pontuação e tudo que concorra para a aparência física do texto.
Qualquer trabalho obedece à divisão de três partes: Introdução - tem por finalidade apresentar o problema que se vai estudar, corpo (argumentação), que é a parte mais longa do trabalho e conclusão - tem por finalidade reafirmar sinteticamente a idéia principal e os pormenores mais importantes já colocados em plena luz no corpo do trabalho. Trazendo esta consigo uma recapitulação, reafirmação do objetivo da pesquisa e apresentação para futuras pesquisas. Ainda dentro deste aspecto de como elaborar trabalhos de pesquisa científica o autor nos fala sobre o tamanho das folhas e disposição do texto; Numeração de páginas; Como confeccionar um parágrafo; Página de Rosto; Utilidade da segunda e terceira páginas; Resumo; Abstract; Sumário – Em seqüência apresenta a maneira de se abordar às citações textuais maiores e menores de quatros linhas e as referências Bibliográficas.
No projeto de pesquisa o professor Dr. Edson apresenta acerca do objetivo da mesma. O projeto de pesquisa de pesquisa necessita compreender as seguintes etapas: tema do projeto de pesquisa - A primeira etapa a cumprir em um projeto é o tema ou título que se pretende discorrer; delimitação da pesquisa - A delimitação consiste na indicação, de modo breve (no máximo 1500 caracteres), do tema a ser pesquisado; justificativa do tema da pesquisa - Nesta seção, o pesquisador procura demonstrar (a si mesmo e ao seu leitor) o valor do seu objeto de estudo, problema da pesquisa - Uma das principais etapas do projeto de pesquisa; hipóteses levantadas para a pesquisa; quadro teórico da pesquisa; procedimentos metodológicos da pesquisa; cronograma da pesquisa; plano preliminar da pesquisa e referências bibliográfica da pesquisa - São as fontes primárias e secundárias que você utilizou na citação do corpo do trabalho acadêmico.
O autor orienta acerca da redação do projeto apresentando alguns princípios de comunicação de Azevedo (2001, pp. 21-24; 112-1180), destacando os seguintes pontos: compromissos básicos, que precisam ser: clareza, lógica, correção, consistência, precisão, originalidade e fidelidade. Em seguida apresenta conselhos práticos para melhor redação.
Seguindo determinações da ABNT e observando o que é mais utilizado em várias universidades passa a descrever sobre as referências bibliográficas. Tendo em vista a estrutura final de um trabalho acadêmico, o autor deste trabalho nos apresenta a seguinte estrutura final de um para o mesmo. a) Apresentação, compreendendo; Capa do trabalho, instituição, título, autor, local e data. A capa final do trabalho deve ser vermelha, com letras douradas e com lombada vertical em que o nome do autor comece de cima para baixo, e no final da lombada o ano deve ser posto em sentido horizontal. b) Página de Rosto segundo modelo prescrito nesta apostila. c) Página para o uso da Banca Examinadora, segundo modelo também prescrito. d). Resumo em língua portuguesa. e) Abstract (Inglês ou Espanhol). f) Sumário. h) Introdução, compreendendo os seguintes passos: Tema, delimitação do tema, objetivo geral, objetivo específico, tema, delimitação do tema, justificativa, problema, hipóteses, fundamentação teórica, procedimentos metodológicos, revisão de literatura, revisão bibliográfica, roteiro provisório, cronograma, referências bibliográficas (Resumo). i) Desenvolvimento da pesquisa. j) Considerações Finais. k) Referências Bibliográficas. O autor nos apresenta alguns modelos de referências bibliográficas e como sugerir livros ou outros para leituras.
Indica-se como tamanho das folhas A4, e o espaçamento da pesquisa deve ser: 1,5 ou duplo. Na formatação as margens deverão seguir aos seguintes padrões: margem esquerda 4 cm (devido a encadernação), margem direita 2,5 cm, e, as margens superiores e inferiores podem seguir a mesma que o computador oferece. Ao numerar a página deve-se formatá-la no canto direito do início da página (cabeçalho). As citações diretas até quatro linhas devem ser postas entre aspas, no corpo da pesquisa. Acima de quatro linhas, fora do corpo do trabalho. O comum é utilizar a citação americana, isto é, AUTOR, DATA E PÁGINA entre parêntese no corpo do trabalho. Podem acontecer algumas recriações na apropriação do texto, as quais devem ser registradas, conforme normas estabelecidas são elas: elipses – supressão de palavras ou frases. A supressão deve ser indicada por um sinal [(...)] e interpolações – acréscimo de palavras ou frases. Deve ser indicada com o sinal [ ]. As nossas citações devem ser oriundas de fontes primárias para evitar o conhecido “apud”, o qual demonstra pouca profundidade nas literaturas relativas ao seu objeto de pesquisa.
Na próxima parte da apostila, o autor apresenta um exemplo de projeto de TGI com as seguintes observações: (1) A estrutura de um projeto tem que ser em negrito; (2) As citações são indiretas e diretas. (3) Devemos seguir a forma de citação americana. (4) Deve-se observar que em cada parte da estrutura do projeto há um início de sentenças. (5) Nosso projeto tem que estar fundamentado em algum livro de metodologia científica.
Deste ponto em diante segue os tópicos do exemplo de um projeto com todas as suas partes orientando: Título Provisório. Delimitação do tema (procure focar o máximo o seu título ou tema). Objetivos gerais e específicos (pergunta norteadora para alcançar o objetivo: “Qual o meu objetivo ao pesquisar determinado assunto?” Há necessidade de se demonstrar com a maior clareza possível seus objetivos). Problema (Por que pretendo pesquisar determinado título?). Hipóteses (são respostas provisórias ao problema acima). Relevância ou justificativa da pesquisa (qual a importância da sua pesquisa? Pode-se citar na relevância o que te despertou para pesquisar tal assunto, entretanto, nunca esqueça de fundamentar a importância de sua pesquisa). Metodologia (Refere-se ao caminho que você percorrerá para alcançar seu objetivo. Pode utilizar pesquisa de campo, estudo de caso, pesquisa bibliográfica, etc.). Referencial teórico (Nesta parte você demonstra dentre suas referências bibliográficas, os livros mais importantes para sua pesquisa). Revisão de literatura (Uma vez definido o título, há necessidade de que você pesquise se alguém já escreveu acerca do assunto de sua pesquisa. Roteiro Provisório e por fim as considerações finais.
Por fim no final de seu trabalho orienta sobre a estrutura de um resumo e conclui mostrando o que é um texto científico com toda a sua estrutura.

Resenha do Livro: A inter-relação da teologia _Comenius

2009-03-13T19:11:00.000-03:00

LOPES, Edson Pereira. A inter-relação da teologia com a pedagogia no pensamento de Comenius. São Paulo: Editora Mackenzie, 2003. 305p.
O autor deste livro Professor Dr. Edson Pereira Lopes é doutor em Ciências da Religião, na área de Práxis, Religião e Sociedade pela Universidade Metodista (2004). Mestre em Educação, Arte e História da Cultura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2001). Especialista em Estudos Brasileiros pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (1999). Possui Licenciatura Plena em Filosofia pelas Faculdades Associadas do Ipiranga (1996). Bacharel em Teologia - Seminário Presbiteriano Rev. José Manoel da Conceição (1992). Lecionou na Universidade Presbiteriana Mackenzie as disciplinas: Ética e Cidadania nos cursos de Administração de Empresas e Educação Física; Filosofia da Educação no Curso de Filosofia. Atualmente é docente com tempo integral, Coordenador de Extensão da Escola Superior de Teologia, docente responsável pelo curso (lato sensu): “Formação docente do Ensino Religioso" e docente no Programa de Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie. É docente-líder do grupo "Práxis Religiosa, Educação e Sociedade" e de "Religiosidade e saúde" junto ao CNPq. O foco de sua pesquisa é a inter-relação da teologia com a pedagogia no pensamento de João Amós Comenius. Atua nos seguintes temas correlatos: pedagogia e teologia, metodologia aplicada à teologia, extensão universitária, ética e cidadania e Filosofia. É escritor dos livros: "O conceito de teologia e pedagogia na Didática magna de Comenius" e "A inter-relação da teologia com a pedagogia no pensamento de Comenius", tem artigos publicados em livros e revistas especializadas em educação e religião. É editor responsável pela Revista de Ciências da Religião: História e Sociedade do Programa de Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie[1]. É escritor dos livros: "O conceito de teologia e pedagogia na didática magna de Comenius" e "A inter-relação da teologia com a pedagogia no pensamento de Comenius", tem artigos publicados em livros e revistas especializadas em educação e religião.
A leitura da obra “A inter-relação da teologia com a pedagogia no pensamento de Comenius”, constitui-se num grande crescimento do ponto de vista da aplicação do ensino, e da aprendizagem propriamente dita. No conceito comeniano de educação é fundamental ter como pressuposto a relação mútua da teologia com a pedagogia, visto que essas ciências constituem-se a base de seu pensamento. A obra está divida em cinco capítulos, mais prefácio, introdução e considerações finais
Na introdução de sua obra o Dr. Edson Lopes faz uma abordagem histórica, para em seguida apresentar as idéias de João Amós Comenius. O Dr. Edson fala sobre o prestimoso papel de João Amós Comenius no desenvolvimento, na sistematização da educação e do ensino como matéria científica. Ao mesmo tempo mostra a preocupação de Comenius em tornar a educação alcançável a toda esfera da sociedade independente de sexo e raça. A despeito dos escritos de Comenius marcarem o século XVII, observa-se muita precisão para com os seus dias, e ao mesmo tempo, grande contextualização no tocante a leitura que ele faz do homem como ser integral e ativo em seu contexto social.
O autor do livro nos mostra através de sua pesquisa, que Comenius sofreu influência da Escola Renascentista, que postula um homem apto a participar das atividades das instituições sociais dominantes, com ênfase para vida. Esta escola opunha-se ao estilo educacional escolástico que apenas tinha como preocupação a manutenção dogmática e um conhecimento teórico que distanciava o homem de um verdadeiro preparo para vida.
Preocupado com a democratização do ensino Lopes relembra que Comenius foi fortemente influenciado pela reforma. São citados como grandes influenciadores no pensamento de Comenius os utopistas pedagógicos: Campanella, Bacon, Andreae, Ratke. Grandes nomes que fazem parte do cenário da reforma protestante são citados como influenciadores de Comenius, a saber: John Huss, Savanarola, John Wycliff até chegar a Lutero. Faz parte desta galeria ainda: Calvino e outros grandes nomes da reforma que trabalharam postulando a universalização do ensino e da educação, e como essas ferramentas eram essências para o conhecimento da verdade.

CAPITULO 01 - AS INFLUÊNCIAS CULTURAIS QUE MARCARAM O PENSAMENTO DE COMENIUS
Nota-se que no primeiro capítulo o autor prepara o pano de fundo sobre a teologia e ciências diversas voltadas para o estudo do homem, para assim para tratar do legado de Comenius. O Prof. Edson Três fontes destaca: a renascença, os utopistas pedagógicos e a influência religiosa. Segundo ele, os conflitos devem ocupar o centro da experiência pedagógica emancipatória. Comenius teve importante contribuição e influência nos processos de formação, educação e pesquisa no período em que a sociedade ocidental passou do feudalismo para o modo de produção capitalista. Sua obra está ajustada ao seu tempo, dando respostas ao que o novo demandava.

CAPITULO 02 - O CONTEXTO HISTÓRICO E A PRODUÇÃO LITERÁRIA DE COMENIUS.
No segundo capítulo, o Dr. Edson retrata como fora a vida de Comenius, educação, formação e contribuição. O Contexto histórico e a produção literária de Comenius, o autor retrata os aspectos históricos dividindo o capítulo em partes: A Moravia no limiar do século XVIII, a proposta educacional dos Irmãos Morávios e a vida e a produção literária de Comenius. A obra de Comenius é um dos patrimônios mais importantes da história da pedagogia ocidental. Sua vida, sua história, sua produção de conhecimentos, suas obras se desenrolaram na Europa central, na Morávia, no Reino da Boêmia, mais tarde Tchecoslováquia, hoje República Tcheca e Eslováquia. Comenius nasceu em 28 de março de 1592, na cidade de Uherskí Brod, filho de moleiro, oriundo de Komna, da região eslava.
Vemos a apresentação de uma história marcada por tragédias (momento em que perde seus pais e irmãos, morte da primeira e segunda esposa bem como dos seus filhos, perseguição, Guerra dos Trintas anos, opressão ao seu povo, etc.), desde o início da carreira até o final de sua vida. Cada momento e situação da vida de Comenius serviram como inspiração na produção de seu legado, na estruturação de suas muitas obras.
Em toda sua trajetória, podemos observar sua ortopraxia quanto à educação, desde seu crescimento com os Morávios, sua formação nos estudos em Herbon, especialmente o convívio com seus professores Jonh Fischer e Johann H. Alsted, posteriormente em Heidelberg, e em toda sua trajetória como docente, sacerdote e reitor. Assim, a educação serviria ao seu fim supremo, o conhecimento de Deus. Ora, esse aspecto influenciaria Comenius, que prescreveria a Didática não puramente com objetivos pedagógicos, pois o pedagógico ali detalhado deve servir para aproximação de Deus, demonstrando-nos que, em sua concepção, a teologia e a pedagogia estariam intimamente entrelaçadas. (p.95).

CAPITULO 03 - OS PRESSUPOSTOS TEOLÓGICOS DE COMENIUS DA DIDÁTICA MAGNA
Segundo o autor do livro, muitos acontecimentos motivaram Comenius na produção de sua obra principal. O Professor Dr. Edson neste capítulo retrata: o texto bíblico como escrito sagrado, o Ser divino, a gênese de todas as coisas – uma apologia criacionista, a concepção antropológico-teológica – o homem como microcosmo, Soteriologia comeniana, os princípios morais propostos por Comenius, a piedade cristã na concepção de Comenius e os pressupostos escatológicos de Comenius
Ele cria que somente através da educação seu povo poderia reconstruir e passar por um processo de restauração. Somente a educação religiosa poderia reconduzir o homem há um estilo de vida estável, de paz na política e na vida social. Ao mesmo tempo, Comenius não consegue divorciar o interesse pedagógico do teológico, pois somente com a ação Divina, o homem conseguirá vencer suas angústias. Comenius espera que a Didática ajude o homem em três áreas especificas: 1) formação cultural; 2) bons costumes; 3) profunda piedade. (p. 136).
Lopes nos apresenta a preocupação de Comenius em ter como base de conforto o texto Bíblico, essa concepção pode ser observada na Didática Magna, a despeito da hermenêutica adota por ele no estudo texto Bíblico.

CAPITULO 04 - OS PRESSUPOSTOS PEDAGÓGICOS DE COMENIUS DA DIDÁTICA MAGNA
Neste capitulo o Dr. Edson se ocupa com papel essencial para estabelecer relação da teologia com a pedagogia. Dr. Edson dividiu em três sessões, a saber: o método comeniano, a organização escolar e a organização escolar pansófica.
Comenius condenou a forma didática utilizada nas escolas em sua época. Ele cria que uma reformulação deveria acontecer em toda estrutura, englobando especialmente as seguintes áreas: 1. Método de ensino - visando promover a preparação do indivíduo de forma adequada, criativa, agradável, sólida e alegre. 2. A organização escolar – “Para ele, a organização escolar deveria acompanhar o desenvolvimento físico do indivíduo em seus primeiros 24 anos de vida distribuídos em quatro estágios, de seis anos cada.” (pp.205,206). 3. A organização pansófica – Comenius postula que são necessárias no ambiente escolar todas as coisas no tocante a estrutura e organização estarem devidamente em dia, pois assim haverá condições do conhecimento fluir naturalmente. Aplicando as condições físicas do ambiente ao método adequado, as mentes terão mais condições de refletir sobre as informações que lhes foram impressas.

CAPITULO 05 - A INTER-RELAÇÃO DA TEOLOGIA COM A PEDAGOGIA NA DIDÁTICA MAGNA
Finalmente, o Dr. Edson discorre sob a temática que permeou todo o trabalho. Sendo este o quinto capítulo deste empreendimento científico, e por sua vez título desta obra. O Dr. Edson trabalhou todos os capítulos de sua obra apontando para este último, de maneira que as leituras dos capítulos iniciais tornam-se pré-requisito para compreensão clara deste. A proposta maior é a seguinte: só é possível compreender o conceito de educação de João Amós Comenius em sua memorável obra, a Didática Magna, se tivermos como pressuposto a inter-relação da teologia com a pedagogia. Isso se dá pelo fato de Comenius entender que a idéia central de sua obra é o tratamento com homem enquanto ser capaz de aprender, de criar e ter oportunidades. Contudo, Comenius não apresenta um estudo antropocêntrico de auto-suficiência, antes afirma que o homem de fato é a glória da criação de Deus, mas que é completamente dependente do grande Criador do universo. Pois algumas faculdades no homem somente são possíveis, porque o Criador imprimiu no mesmo, Sua imagem e semelhança, ainda que esta tenha sido desfigurada; mas o homem distingue-se de toda criação.
Uma vez que todo homem fora criado com esta predisposição eles tem o direito de serem educados, independentemente de sua raça, sexo e idade.
Assim é que Comenius não só declara que a educação é o meio mais eficaz para a cura da corrupção do gênero humano, como também procura demonstrar que ela somente cumprirá o objetivo de reconduzir o homem a Deus se estiver fundamentada nos princípios da verdadeira cultura, nos bons costumes e na piedade. (p.257).
O ápice desta educação é trazer o homem para uma vida de adoração e louvor ao único Deus, de maneira que seu “modus vivendi” seja de profunda rendição a Deus, e seus atos sejam de piedade, nisto consiste a inter-relação da teologia e a pedagogia.

CONCLUSÃO
Desta forma o Dr. Edson Pereira Lopes apresenta o desfecho de seu empreendimento laborioso.
Seguramente a obra em apreço é relevante para os dias atuais, e creio que a suma dos ensinamentos de Comenius, bem como sua aplicação, deveria ser de utilidade publica. Prof. Edson prestou um valioso serviço a educação reformada, a teologia reformada
Acredito que se faz necessário alguns cuidados especiais na leitura desta obra, pois dado a investigação profunda do autor, esta, apresenta uma vasta lista de citações, referencias e contextos que a faz densa.
É um material extramente pertinente, e deveria ocupar lugar nas salas e bibliotecas das academias, bem como ser matéria de discussão e pesquisa a todo estudante, especialmente àqueles que se dedicam ao trabalho, estudo e pesquisa das ciências humanas.

[1] Disponível no site http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.jsp?id=K4772775E6 – Acessado no dia12 de novembro de 2008, às 23.12 h.